| Napsal: © Vladimír Grjazov © Paromova Dúbrava, 2005. | verze: 1.0 23-IX-2005 |
| Se svolením převzato z: www.dubrava.vkrp.sk | |
| Použitá literatura je uvedena na konci textu. |
Pri štúdiu slovanskej minulosti a mytológie sa často stretáme s poukazom na indoeurópsky pôvod Slovanov a následným konparovaním s inými indoeurópskymi kultúrami a ich mytológiami. Medzi najčastejšie spomínanými býva práve staroveká India a jej posvätné texty tzv. védy. Mnoho ľudí má v tejto oblasti nejasné a zmätené poloinformácie. Tento článok zďaleka nezodpovie všetky otázky tejto problematiky, vysvetlí niektoré základné poznatky o védach a o vzťahu indickej a ostatných indoeurópskych kultúr, vrátane Slovanov. Záver článku zase ponúkne niekoľko nových myšlienok o indoeurópskej eschatológii.
Už v prvých správach o Indii a indickej kultúre, prichádzajúcich do Európy v 17. stor., sa dozvedáme o védach, posvätných textoch, ktoré sú základmi hinduizmu. Samotný Indovia nepoužívajú množné číslo „védy”, sanskrtský výraz védah je súhrnný výraz označujúci celú náboženskú literatúru, zahŕňajúcu celú radu diel. Podobnosť výrazu védah s našim veda nie je náhodný; je rovnakého indoeurópskeho pôvodu a veľmi blízkeho významu. Védah znamená „vedenie“. Predmetom tejto prace je práve staršia vrstva véd tvoriaca súbor štyroch veršovaných zbierok hymnov, zariekadiel a obetných formúl. Rg-véda-samhitá, Sáma-véda-samhitá, Jadžur-véda-samhitá a Atharva-véda-samhitá (alebo jednoducho Rgvéda, Sámavéda, Jadžurvéda, Atharvavéda). Náboženstvo tohoto obdobia bol tzv. védizmus, ktorý sa považuje za najstaršie náboženstvo indoárijského obdobia.
Súčasťou indoeurópskeho konglomerátu, z ktorého vzišli takmer všetky neskoršie európske národy, bola aj protoindoiránska skupina kmeňov. Táto tvoriaca spoločné kmeňové zoskupenie Protoindoárijcov a Protoiráncov sa presunula z predpokladanej pravlasti vo východnej Európe do strednej Ázie a Iránu a odkiaľ sa po niekoľkých storočiach pohli skupiny Indoárijcov do severozápadnej Indie. Približne v období 1900-1500 p.n.l. v niekoľkých prisťahovaleckých vlnách dobyli a obsadili územie tzv. päťriečie (dnešný Paňdžáb – povodie Indu a jeho štyroch prítokov) a povodie ďalších dvoch riek pravdepodobne horných tokov Gangy a Jamuny. Túto oblasť nazývajú védy Saptasindhu (Sedemriečie). Toto bolo územie vyspelej civilizácie reprezentovanej predovšetkým Harrapskou a Mohendžo-dárskou kultúrou. Prvou skupinou indoárijských kmeňov boli tzv. Vrátjovia, združený prísahou vrata do bojových bratstiev. Zdá sa, že boli predvojom indoárijskej invázie do oblasti harrapskej civilizácie, za ktorej rozpad boli sčasti zodpovedný. V nasledujúcich storočiach pod tlakom mohutnejších vĺn obyvateľstva z Iránu sa presunuli na východ, kde zostali po niekoľko storočí v relatívnej izolovanosti od védskej kultúry. Vrátjovia mali svoju vlastnú náboženskú a duchovnú tradíciu, tá sa len sčasti kryla s hlavnou árijskou tradíciou, z ktorej vyrástol védizmus.
Domorodé obyvateľstvo sa v očiach prichádzajúcich Árijcov (od árja vznešený) netešilo prílišnej úcte. Védy o nich hovoria, ako dasjuoch či dásoch, pričom druhý z týchto pojmov prešiel v povédskom období do sanskrtu vo význame „sluha, otrok”. Védy o nich hovoria, ako o tuponosých a temno kožích ľuďoch nepriateľských k Árijom. Toto nepriateľstvo na etnickom principe má svoje korene v časoch dobývania oblasti a odpore domorodcov voči dobyvateľom. Podobné nálady, kedy sa domorodé obyvateľstvo odsúva na úkor dobyvateľov, do nižších či priamo bezprávnych vrstiev spoločnosti, nie je v starovekých dejinách ničím výnimočným. Védske hymny takýto postoj ilustrujú dostatočne. Bohovia a hlavne hromovládny Indra sú znovu a znovu oslavovaní za to, že týchto „démonov” pobili, a že rozborili ich ohradené sídliská. Z tohoto vyplýva aj postavenie neárijcov v spoločnosti védskeho obdobia. Ďalším védskym nepriateľom Árijcov sú Panijovia, ktorí sa zrejme nechali arianizovať bez väčšieho odporu, keďže védy o nich hovoria s omnoho menším odporom a zaujatím.
V povédskom období sa spoločnosť rozčlenila na tzv. varny (varna „farba”), skupiny obyvateľstva s pevnou hierarchiou, z ktorých sa neskôr ďalším delením vyvinul zložitý kastovný systém. Jednotlivé varny mali vlastný súhrn povinností určujúci postavenie a úlohu jednotlivca v spoločnosti. Pôvodne mali najvyššie postavenie kšatrijovia (kšatra moc, vláda, nadradenosť) boli to bojovníci a mocenská elita, v ktorej rukách sa sústreďovala politická a vojenská moc. Avšak už v najstarších védach sa dostáva do popredia vrstva bráhmanov – obetníkov, žrecov pravdepodobne pochádzajúca tiež zo šľachty. Nakoniec dosahujú bráhmani najvyššie spoločenské postavenie. Na treťom mieste v spoločenskej hierarchii boli vaišjovia (viš prostý ľud) poľnohospodári, remeselníci obchodníci, teda zvyšné árijské obyvateľstvo. Len príslušníci týchto troch najvyšších varien, nazývaní „dvojzrodení”, boli považovaní za plnoprávne ľudské bytosti. V samotnom védskom období ešte nebola spoločnosť tak ostro rozdelená, avšak existencia troch spoločenských stavov (vládcov a bojovníkov – kňažstvo – ľud) je vo védach zreteľná a v podstate naväzuje na trojčlenné delenie, na spoločenskej aj mytologickej úrovni, vlastné všetkým Indoeurópanom. G. Dumezil, svojou celoživotnou prácou, rozpoznal v tomto trojčlennom systéme, ako vraví „skutočnú filozofiu” špecifickú pre všetky indoeurópske národy, ktorá prestupuje celou ich kultúrou, nie len spoločenským usporiadaním, aj keď treba povedať, že v tomto smere je najzreteľnejšia.
Posledné miesto v spoločnosti zastávali śúdrovia, túto vrstvu tvoria neárijský dásovia a potomci s nimi zmiešaných rodín. V bráhmanskom období sú niekedy nazývaní dokonca termínom jathákámavadhja, „tí, ktorých možno podľa vôle zabiť” a je im upierané právo na súkromný majetok. Nepriateľkosť Árijov k domorodcom, zrejme podnietila ich ostré oddelenie, čo sa následne prenieslo aj na nepriestupnosť medzi tri slobodné stavy. O niečo neskôr sa najnižšia kasta tzv. páriov – nedotknuteľných, tzv. avarna, teda spoločenská vrstva mimo štyroch varien, čomu zodpovedalo aj jej postavenie. Vznikla pravdepodobne s kmeňov žijúcich mimo predárijských mestských kultúr v indických pralesoch. Navzdory vyššie spomenutému, postavenie najnižších vrstiev nikdy nedosiahlo podobu klasického stredomorského otrokárstva. Navyše ostrosť hraníc medzi jednotlivými vrstvami a tvrdosť dodržiavania im prislúchajúcich povinností v jednotlivých obdobiach kolísala. Jednou z úloh tohoto systému bolo zamedzenie miešaniu bieleho árijského a tmavého domorodého obyvateľstva. Pravda, to sa napriek tomu nepochybne dialo, ako vyplýva i z laickeho pohľadu na dnešných obyvateľov Indie. V neskorších storočiach sa priehrada, medzi śúdrami a najnižšou „dvojzrodenou” kastou vaišjov, začala oslabovať. Až takmer zmizla, a dnes je sotva možné príslušníkov oboch kást rozlíšiť. Bolo to spôsobené prienikom hinduizmu na juh Indie obývanom neárijským obyvateľstvom, ktorého horné vrstvy boli vstrebané do dvojzrodených kást. Rovnako, a to už v najstarších časoch, je vidieť vplyv neárijského etnika na jazyk a náboženstvo prichádzajúcich Árijcov. To zrejme súvisí aj s prechodom Árijcov z kočovného na usadlý spôsob života, inak vlastný domorodým dásom. Neskôr badať výraznejší vplyv na ďalší vývoj jazyka a náboženských predstáv, ktoré sa viac a viac vzďaľujú indoeurópskemu pôvodu.
Ani jedna zbierka posvätnej védskej literatúry nebola zostavená naraz, ich redaktori vyberali a do kompaktnej formy zoradili súbor textov, ktoré vznikali dlhú dobu a odrážajú najrôznejšie časové fázy vzniku. Podľa tradície sú dielom svätých ršiov, mudrcov a svätcov. Podľa najčastejších udávaných a primaných odhadov vznikli medzi 12.-9. storočím p.n.l., pričom dlhú dobu pred svojim zaznamením boli predávané výhradne ústne.
Najstaršou a čo do obsahu najvýznamnejšou a najzávažnejšou védou je Rgvédasamhitá „zbierka vedenia vo veršoch”, na ktorú je prevažne zameraná aj táto práca. Rgvéda obsahuje 1017 hymnov (súkta) rozdelených buď do desiatich mandal (kníh) alebo do ôsmich aštak (oddielov). Za posledným hymnom ôsmej mandaly je priradených jedenásť dodatočných hymnov (válakhilja). Teda celkovo obsahuje 1028 hymnov. Hymny sú rôzne dlhé, majú od jednej po päťdesiat osem strof, celkovo obsahuje Rgvéda 10 462 strof a 165 007 slov. Svojim rozsahom sa dá prirovnať k Iliade a Odysei dokopy. Podľa tradície mali údajne jestvovať viaceré redakcie Rgvédy, podľa jednotlivých škôl: báškalovská, áśvalajámmovská, śankhájanovská, mándúkjovská a śákalovská, pričom sa zachovala len jediná verzia pripisovaná poslednej menovanej škole. Je pravdepodobné, že aspoň niektoré spomínané redakcie Rgvédy skutočne existovali, keďže uvedené školy sú známe z redakcii neskorších véd dochovaných v niekoľkých redakciách.
Jadžurvéda, „vedenie obetných formúl” sa dochovala v piatich redakciách. Spoločnou témou všetkých jej častí sú obete pri nove a splne a somové obete, ináč sú medzi niektorými značné rozdiely. Najlepšie dochovaná a považovaná za najautoritatívnejšiu je zbierka Taittiríjasamhitá školy Taittirjov, zároveň sa aj najviac líši od recenzie Maitrájanísamhitá a recenzii škôl Kathakov a Kapišthalakarhov spoločne nazvaných Čarakasamhitá. Tieto štyri recenzie Jadžurvédy sa nazývajú Kršnajadžurvéda tj. Čierna Jadžurvéda. Posledná recenzia Vádžasanéjasamhitá sa nazýva aj Śuklajadžurvéda tj. Biela Jadžurvéda. Texty Čiernej Jadžurvédy obsahujú aj prozaické pasáže popisujúce a vysvetľujúce význam jednotlivých rituálnych úkonov.
Sámavéda, „vedenie nápevov“ je spomedzi všetkých samhit najmenej originálna. Z jej 1549 strof sa iba 76 nenachádza vo Rgvéde. Sámavéda je v podstate príručkou speváka hymnov udgátara a jeho pomocníkov.
Atharvavéda „vedenie magických formúl” sa dochovala v dvoch redakciách, avšak kedysi mala mať deväť redakcii podľa rôznych rituálnych škôl. Jediný nájdený exemplár pippaladovskej redakcie je v zlom stave a má množstvo chýb. Má 6500 strof čo je o 500 viac, ako śaunakovská redakcia a takmer osmina textu je celkom originálna a nenachádza sa ani v śaunakovskej redakcii ani v inej védskej literatúre. Obidve redakcie sú rozdelené do dvadsiatich kníh avšak čiastočne sa líšia po obsahovej aj formálnej stránke. Ku kodifikácii Atharavédy došlo omnoho neskôr, ako u ostatných troch zbierok, ku ktorým bola priradená. Došlo k tomu možno až okolo r. 600 p.n.l., keď sa védska civilizácia rozšírila na východ do oblasti Vrátjov. Jej obsah pochádza z väčšej časti práve z ich tradície. Ako sme už spomínali tradícia Vrátjov, sa kryla s védskou len sčasti, ba čo viac u Vrátjov sa nevyvinul tak negatívny postoj k neárijcom a ani systém varien, teda oveľa ľahšie prijímali myšlienky predárijského náboženstva. Napokon obsahovo sa Atharavéda výrazne líši od ostatných zbierok. Vzhľadom k tomu zbierka obsahuje idei, ktoré pripomínajú niektoré pasáže upanišadov a prvý krát sa tu používa výraz Brahman vo význame najvyššej božskej reality. Jej obsah je mnohovrstevný, obsahuje kúzla a zariekania, magické formule a litánie, poetické pasáže a precítené modlitby, filozofické a kozmogonické špekulácie i náznaky mysticko-jogínskej cesty a prvky tantrickej praxe.
Jazyk véd patrí do satemovej skupiny Indoeurópskych jazykov, do ktorej patria aj jazyky slovanské, baltské, iránske, arménčina a albánčina. Jeho vznik súvisí s genézou indoárijcov stručne popísanou na začiatku tejto práce. Malý pozostatok Protoindoárijcov, ktorých potomci boli identifikovaní až v polovici dvadsiateho storočia, zostal v strednej Ázii a potomci Protoiráncov dodnes žijú pozdĺž trasy dávnej migrácie od Kaukazu po strednú Áziu.
Čo sa týka gramatiky, ako vedného odboru, predbehla staroveká India zvyšok sveta o celé storočia. Zo samotných gramatických textov védskeho obdobia sa do súčasnosti nezachovalo nič. Avšak na ne naväzujúce dielo bráhmana Pániniho, žijúceho v 5.-4. storočí p.n.l. malo pre ďalší vývoj indickej kultúry nezanedbateľný význam. Tento nepochybne geniálny filológ v diele Aštádhjájí (kniha o ôsmych dieloch) zostavil gramatické pravidlá jazyka sanskrt, ktorým boli napísané mladšie védske diela (napr. bráhmany a upanišady) a bezprostredne naväzujúceho na jazyk véd. Samskrta bhášá znamená „dokopy zostavený jazyk“, čo môže znamenať, že nebol hovorovým jazykom, ale akýmsi „dokonalým“ jazykom zostaveným z jednotlivých paňdžábskych nárečí. Liturgické jazyky sa často odlišovali od hovorovej reči, pričom sa považujú za jediný správny prostriedok pre oslavný či obradný náboženský prednes. Druhý možný výklad výrazu sanskrt je, že „dokopy zostavený“ znamená niečo, ako normalizovaný alebo kodifikovaný, čo by zodpovedalo Pániniho snahe, ktorý v 3976 poučkách vykonal pevnú gramatickú kodifikáciu. Sanskrt, jazyk posledných upanišadových textov sa od jazyka véd v niektorých aspektoch výrazne líši, takže sa nezdá, že by obidve formy spájala priama vývojová línia, skôr to naznačuje, že došlo k posunu autorstva do čiastočne iného lingvistického prostredia. Navzdory tomu sú si obe formy veľmi blízke. V Pániniho sanskrte sa čiastočne zjednodušilo tvaroslovie, utriedil gramatiku a odstránil archaizmy, pričom fonetika a bohatá rozmanitosť foriem a variant vyjadrovacích možností védskeho jazyka sa nijak nezmenila. Sanskrt je tvarovo najbohatší indoeurópsky jazyk. Má podobne, ako staroslovienčina okrem singuláru a plurálu aj duál – dvojné číslo. Má osem pádov, desať rôznych slovesných tried a popri jednoduchom minulom čase perfektum a sedem variant aoristu. Slovník sanskrtu je takmer neobmedzený, nakoľko má schopnosť skladať slová a slovné časti a vytvárať tak nové a nové výrazy. Táto jeho vlastnosť sa dodnes využíva všetkými modernými indickými jazykmi na tvorenie nových moderných vedecko-technických termínov. Sanskrt sa od čias upanišadov stal výhradným nositeľom bráhmanskej náboženskej literatúry a po ďalšom samostatnom jazykovom vývoji jednotlivých indických nárečí sa stal dorozumievacím jazykom vzdelancov po celej Indii.
Sanskrt, či priamo jazyk véd už od čias prvých kontaktov s Európou udivoval svojou podobnosťou s gréčtinou, latinčinou a európskymi jazykmi vôbec. Jazykovedné bádanie nakoniec odhalilo spoločnú jazykovú skupinu nazvanú indoeurópskou. Obmedzím sa len na krátku ukážku notoricky známych príbuznosti: slovanské jest zodpovedá nemeckému ist, latinskému est, ako aj sanskrtskemu asti; náš dym, litovskému dumai, starogréckemu thýmos, latinskému fúmus a sanskrtskemu dhúma; či sanskrtské duhitr „sestra” a anglické daughter; takto by sme mohli pokračovať: tata-otec; mátrká-matka; hará-hora; madhu-med; dúva-dva; tiri-tri; svitá-svätý atd. Tejto téme sa ešte čiastočne vrátime pri mytologických indoeurópskych súvislostiach.
Jazyk véd vykazuje spomedzi všetkých indoeurópskych jazykov pochopiteľne najväčšiu podobnosť s jazykmi starého Iránu, jazykom zarathuštrovskej Avesty a staroperzštinou dochovanou v nápisoch achajmenovských kráľov. Pre porovnanie uvádzam úryvok Avesty a jeho hypotetický védsky preklad:
|
Avesta (X, 16) tәm amavantәm yazamtәm sūrәm dāmōhu s vištәm miθrem yazāi zaoθtābyō (Rigveda, izbrannyje gimny, s.16) |
Hypotetický védsky preklad tam ámavatam jadžatám śúram dhámasu śávistham mitrám jadžai dótrábhjah |
Sanskrt začal byť v Indii považovaný za posvätný dorozumievací jazyk, ktorým hovoria aj nadpozemštania, čo ho svojim spôsobom „zakonzervovalo“. Napriek tomu, že si zachoval dominantné postavenie v písomníctve, nikdy sa nestal monopolným jazykom indickej literatúry. S indoárijských nárečí vznikli ďalšie jazyky starej Indie, postupne sa vzďaľujúce spolčenému pôvodu, súhrnne označované, ako prákrty, tento proces započal pravdepodobne už pred kodifikáciou sanskrtu, ako naznačuje jeho názov (dohromady zostavený). Podobný osud postihol aj latinčinu, či cirkevnú slovančinu a ďalšie jazyky. Mnohý bráhmani a panditovia doposiaľ hovoria sanskrtom a sanskrt je dodnes vyučovacím jazykom na Benáreskej sanskrtskej univerzite. Niektorým z prakrtov sa neskôr dostalo po vzore sanskrtu kodifikácie, je medzi nimi aj budhistický kanonický jazyk pálí. Neindoeurópske jazyky sa zachovali len na juhovýchode indického subkontinentu, čo zrejme súvisí s neskorším obsadením, prípadne ústupom časti neindoeurópskeho obyvateľstva. Vplyv pôvodných harrapsko-mohendžodárskych jazykov sa predpokladá v niektorých slovných výpožičkách už v Rgvéde. Na prelome letopočtov sa začala, hlavne v budhistických textoch, objavovať forma sanskrtu, ktorá nerešpektovala Pániniho pravidlá.
Ale vráťme sa k Rgvéde, ktorej mytológiou sa chceme zaoberať. Védska tradícia obsahuje niekoľko rôznych a kontradikčných mýtov o stvorení sveta. Jedným z najznámejších je mýtus o bohyni Aditi, ako matke všetkých bohov. Ďalším je mýtus o Indrovi „drakobíjcovi“, o ňom budeme hovoriť nižšie. Existuje ešte niekoľko ďalších mýtov stvorenia. Pozornosť zameriam na jeden v indoeurópskom kontexte zásadný mýtus.
Je to mýtus o stvorení procesom gigantickej kozmickej obete. Puruša kozmický obor, ktorý v sebe obsiahol všetok hmotný svet, stál na počiatku stvorenia. O stvorení sveta z jeho tela bohmi hovorí hymnus Purušasúkta (RV 10.90). Veľmi podobnou je ruská ľudová predstava obsiahnutá v Hlbinnej (holubej) knihe, ktorá patrí medzi tzv. duchovné verše (ruské ľudové piesne s kresťanskou tematikou, nesúce fragmenty predkresťanských predstáv). Namiesto namáhavého porovnávania uvediem patričné časti zo spomenutých textov:
|
Purušasúkta (RV 10.90 strofy 12,13) Luna z ducha jeho je narodená, Z oka slnko sa narodilo, Z úst Indra a Agni, Z dýchania zrodil sa vietor. Z pupku vznikol vzdušný priestor. Z hlavy rozvinulo sa nebo, Z nôh – zem, svetové strany – z ucha, Tak oni vystavali svet. (Rigveda, Izbrannyje gimny s. 260-261) |
Hlbinná kniha Máme biely svet od ducha svätého, Slnko červené od líca božieho, Mladý-svetlý mesiac od hrude božej, Noc temná od vlasov božích, Zore ranné od bŕv božích, Hviezdy husté od očí božích, Bujný vietor od dýchania božieho, (Kirejevskij P. V.: Sobranie narodnych pesen, s. 42) |
Veľmi podobný mýtus o stvorení sveta nachádzame u Germánov, kde svet vnikol z tela prvého obra Ymira. Bohovia Ódin, Vili a Vé zabili praobra Ymira a jeho telo odniesli doprostred svetovej priepasti. Z jeho mäsa vznikla zem, z kostí skaly, z jeho zubov a čeľustí kamene, z krvi stvorili bohovia more. Potom vzali jeho lebku a spravili z nej nebeskú klenbu a z jeho mozgu vznikli oblaky. Myslím, že podobnosť spomenutých mýtov nieje potrebné zvlášť komentovať.
Zamerajme sa, ale na hlavné mýtické motívy Rgvédy. Hromovládnemu Indrovi je v Rgvéde venovaná najväčšia pozornosť a celkovo 250 hymnov. Význam jeho kultu pravdepodobne výrazne stúpol v období dobývania, k čomu sa viaže nejedna pasáž ospevujúca tohoto boha za zásluhy a pomoc pri bojoch proti dásom. Vo védach je Indra popisovaný, ako boh hromu a blesku, zvrchovaný vládca vesmíru, pán ľudí a bohov, z ktorých sa mu žiaden nevyrovná, či už v sile alebo mohutnosti. V rámci indoeurópskej porovnávacej mytológie sa derie do popredia, v Rgvéde už beztak najvýznamnejší a v súvislosti s Indrom, dominantný príbeh o jeho heroickom súboji so strašným démonom sucha hadom Vrtrom. Tento mýtus patrí k najarchaickejším védskym príbehom. Archetyp hrdinu bojujúceho s drakom-hadom parí k najvýraznejším spoločným indoeurópskym črtám. V staroiránskej Aveste nachádzame boj boha hromu Threátaona s drakom Aži Dahákom „dahákovským (tj. nepriateľským) hadom“. Po islamizácii Iránu sa tento mýtus presunul do hrdinskej poézie. Z 10. storočia pochádza z východného Iránu Šahnáme (Kniha kráľov), kde hrdina Ferídún víťazí nad drakom Zohákom. V severskej tradícii najprv loví a nakoniec pri Rängnaroku (súmraku bohov) zabíja boh Thór hada Jörmundganga (Midgardsorma). V gréckej mytológii bojuje hromovládny Zeus s hadím démonom Typhonom. V slovanskom prostredí sa príbehy hromovládneho Perúna v ľudových predstavách presunuli na postavu proroka Eliáša (Ilju). U východných Slovanov sú časté predstavy o boji sv. Ilju s drakom Zmejom. Tento príbeh sa transformoval aj do hrdinskej epiky, kde bylinný bohatier Ilja Muromec bojuje s Slávikom zbojníkom popisovanom niekedy ako rohatý, či operený had. A nakoniec ho nachádzame aj v chetitskej mytológii, kde bojujú boh búrok Tarchunz a hadí démon Illujankaš. Chetitský mýtus, zachovaný v Anatólii i po páde chetitskej ríše, dostal byzantskú podobu v legende o sv. Jurajovi a odtiaľ sa prostredníctvom križiakov dostal opäť do Európy. Spoločnou črtou týchto príbehov je nielen samotný boj. Dôvodom boja sú zadržané nebeské vody oslobodené od démona (draka, hada), spomínané buď priamo (Indra, Ilija) alebo nepriamo, predpokladané v spojitosti hromovládcov s ich podporou a ochranou roľníkov a úrodnosti (Thor, Feridun…). Častý výskyt rozprávok a lokálnych povestí, kde sa drak väčšinou viaže na pramene, studne, skaly a jaskyne zásobujúce vodou celú krajinu, vyúsťujúcich do zabitia draka hrdinom, len potvrdzuje hlbokú zakorenenosť tohoto archetypu v kolektívnom indoeurópskom podvedomí. Ďalšou spoločnou črtou týchto mýtov je prítomnosť zbrane predstavujúcej hrom a blesk: Indrova vadžra, Thraétaonova vazra (železné kyje), Ferúdinovo žezlo gurz, Thórovo kladivo mjollnir či luk a šípy tzv. „perúny“ sv. Ilju z Ruska.
V mladšej hinduistickej tradícií postupom času stráca kult Indru, podobne, ako aj u ďalších védskych božstiev, svoj význam a do čela panteónu sa dostávajú Śiva a Višnu. Osobne sa domnievam, že to bolo spôsobené postupným splývaním menšinového vládnuceho árijského etnika s domorodým, ktoré si po formálnej arizácii udržovalo aspoň časť vlastných náboženských predstáv a tie sa potom skrze ľudovú popularitu postupne dostávali do „oficiálnych“ učení. Takto sa mohli božstvá bližšie predstavám neindoeurópskeho obyvateľstva dostať na výslnie kultu. Vedie ma k tomu pozorovanie, že vyššie spomenutý mýtus dokázal inde vcelku životaschopne prežiť, aj v jemu nepriateľskom prostredí. Po Zarathuštrovej reforme sa pôvodné božstvá vrátane Indru odsunuli do sféry démonov, avšak archetyp hadobijcu sa znovu objavuje v podobe vyššie spomenutého Threatona. Po islamizácii sa dostáva do postavy populárneho hrdinu Feríduna. Predstavy o slovanskom Perúnovi, osetínskom Uacelovi a gréckom Zeusovi sa presúvajú na sv. Eliáša. Domnievam sa, že mechanizmus, ktorým sa tieto predstavy neustále pretláčali, či už do zarathuštrizmu alebo kresťanstva je prinajmenšom podobný procesu, ktorým sa predindoeurópske predstavy Indie dostávali do mladšej védskej literatúry a spoluvytvárali tak neskoršiu hinduistickú kultúru.
S Indrom úzko súvisí Pardžanja boh dažďa. Majú zrejme pôvod v zdôraznení jednotlivých aspektoch jedného pôvodného božstva, prípadne rozdelením pôsobnosti jedného z nich. Zatiaľ čo pri Indrovi neohrozenom bojovníkovi sa zdôrazňuje sa následnosť boj a uvolnenie vôd, u Pardžanja uvolnenie vôd a oživenie zeme a živenie ľudstva. Obaja však jazdia na voze a prejavujú sa búrkou, obaja sú sprevádzaný marutami (bleskami). Meno Pardžanja sa etymologicky spája so slovanským Perúnom a baltským Perkunasom. Indra a Pardžanja sa vo védach často vyskytujú v rovnakých úlohách. V Atharvavédskom hymne „matke zemi“ sa menuje raz Indra, druhý raz Pardžanja, ako manžel zeme. Rgvéda hovorí o Indrovi, ako o kráľovi bohov v bráhmanskom období je týmto titulom dévarádža nazývaný Pardžanja.
Do tretice treba spomenúť Rudru (strašlivý, vyjúci), vo védach je rovnako bohom búrok a rovnako je doprevádzaný marutami. Z určitého pohľadu sa javí, ako ďalšia z rovín pôvodne možno jedného boha. Pre nás je však dôležitý jeho neskorší prerod. Dostal epiteton śiva „milostivý“, ktorý sa neskôr začal používať, ako jeho meno. Śiva sa dostal na výslnie indického kultu a stal sa jedným z hlavných božstiev. Býva nazývaný Paśupati „pán tvorstva“ alebo Jógapati „pán jógy“. Na postave Śivu sa najlepšie preukázať postupné prenikanie neárijských predstáv do popredia. Jeho zobrazenia, ako jogína sediaceho v meditačnej polohe, sa nápadne podobajú na vyobrazenia boha neznámeho mena na chrámových pečatidlách z harrapského obdobia pred príchodom indoeurópskych Árijcov. Na rozvoj jogínskych techník mala zásadný vplyv existencia vrátjovských (o Vrjátroch sme hovorili na začiatku ako o prvej vlne indoeurópskej kolonizácie indického subkontinentu) putujúcich askétov a rôznych sádhu. Väčšina asketických a nekonformných hnutí sa vynorila práve na bývalom území Vrátjov a ako sme už povedali vrátjovské prostredie bolo pre domorodé učenia otvorenejšie. Nakoniec Śivov falický symbol linga korešponduje s védskym posmešným označením dásov, ako utievačov falického symbolu.
Druhou najčastejšie menovanou postavou Rgvédy je Varuna. Starobylé védske božstvo indoeurópskeho pôvodu. Je indickým náprotivkom staroiránskeho Ahura Mazdu, či gréckeho Urana. Vládne tajuplnou magickou mocou májá. V literatúre sa striedavo stavia do pozície najvyššieho védskeho božstva hromovládny „kráľ bohov“, „vládca bohov a ľudí“ Indra alebo Varuna tiež „vládca bohov a ľudí“ a pán prírodného a mravného poriadku rta. Obidve tvrdenia sú viac-menej pravdou. V Indii ranného védskeho obdobia zrejme tento problém nebol rovnako vyriešený. Keď sa pozrieme na ostatné indoeurópske mytológie, na čele bohov sa striedavo objavujú hromovládcovia a bohovia „varunovského“ typu. V grécku Zeus (odstránil Urana), v Ríme Jupiter, u Slovanov Perún, u Baltov Perkons a na druhej strane iránsky Ahura Mazda a germánsky mág Ódin. Čo sa tíka ľudovej popularity konkuroval slovanskému Perúnovi tajomný a magický Veles, u škandinávskych Germánov zase naopak, najvyššie postavenému mágovi Ódinovi sa z hľadiska popularity kultu vyrovnával hromovládny Thor.
Komparatívnu pozornosť by sme mohli zamerať aj mnoho ďalších motívov Rgvédy, či by to už bol Mitra, Agni alebo opojný nápoj sóma, ktorému venujú védy toľkú pozornosť, a ktorá má bohaté paralely v iránskom, gréckom, germánskom, či slovanskom prostredí a mytológii. Zameriame sa však na ústrednú predstavu neskoršieho hinduizmu, ktorá sa zvyčajne nezvykne dávať do súvisu s spoločnými indoeurópskymi predstavami. Mám na mysli znovuzrodenie.
Predstava o znovuzrodení je názor, podľa ktorého sa ľudia alebo všetky bytosti rodia znovu v prakticky nekonečnom slede životov. Tento názor je základom indického pojatia života vo všetkých filozofických systémoch (s výnimkou školy lókájata) a vo všetkých náboženských sektách hinduizmu Je vždy spojovaný s náukou o karmickej retribúcii činov podľa princípu, ktorý by sa dal vyjadriť príslovím „ako si ustelieš tak si ľahneš“. Upanišadové špekulácie, ktoré sú už na míle vzdialené od staršej védskej literatúry, popisujú učenie o znovuzrodení dosť podrobne. Vo védskych hymnoch a bráhmanach sú však zmienky o reinkarnácii rôznorodé a útržkové. Na prvý pohľad sa zdá akoby sa tu učenie o reinkarnácii len rodilo a v podstate si odporovalo s rozvinutou védskou predstavou o svete predkov, akomsi nebeskom raji. Nazdávam sa, že ide len o klam. V germánskej mytológii existuje tiež predstava o nebeskom raji Valhale, kam odchádzajú všetci v boji zomrelí bojovníci. Oproti Valhale stojí ríša Hel, kam odchádzajú tí čo zomreli na chorobu, či starobu. Napriek tomu tu existuje aj predstava, že Hel je miestom odtiaľ prichádzajú ľudské duše na svet. Obdobnou je slovenská rozprávka, v ktorej zo Sitna (synonymum pre peklo) odchádzajú duše, aby sa narodili (starec tu číta mená tých čo sa narodia). So znovuzrodením sa bezprostredne viaže zabudnutie, ktoré môžeme chápať aj ako koniec individuálnej existencie. Platón hovorí o rieke Styx pretekajúcej Hádom (podsvetím), ako o rieke zabudnutia, z ktorej sa človek napije predtým, ako sa „znovu zrodí“. V určitom zmysle môžeme znovuzrodenie dať na jednu kvalitatívnu úroveň s koncom existencie (z jej individuálneho hľadiska) a večným spočinutím v podsvetí, čo by vysvetlilo koexistenciu podsvetia Hel a znovuzrodenia, ako „trestu“ a Valhaly, ako vyslobodenia po splnení určitých podmienok. Podobne by sme mohli nahliadať aj na ranné predstavy o znovuzrodení v Indii. Prehnaný ritualizmus bráhmanskeho obdobia, zameriavajúci sa na formálnu stránku náboženstva, podmienil prístup do „sveta otcov“ nákladným žiarovým pohrebom, sprevádzaný množstvom obiet, čo spôsobilo jeho nedostupnosť pre väčšinu nižších vrstiev. Toto je moment, do ktorého by som umiestnil vzrast popularity učení, ktoré ponúkali cestu k oslobodeniu spôsobom, aký poznáme z mladších období. Po jeho presadení sa, následne dochádza k strate predstáv o svete predkov, akomsi „raji“ z ľudového povedomia v jeho pôvodnej podobe.
Celú myšlienku by som zjednodušene zhrnul takto: podsvetie v indoeuropskych predstavách nesie fragmenty predstáv o znovuzrodení, podľa ktorých sa podsvetie javí ako akási studnica duší bez individuálnych čŕt (častá predstava zabudnutia v podsvetí). Na druhej strane stojí raj – svet predkov prelínajúci sa so svetom bohov, do ktorého sa dostávajú len a výsostne výnimoční zomrelí. Tomuto majú často pomôcť rôzne rituálne pomôcky – v slovanských ľudových predstavách napr. potreba prekonať ohnivú rieku – žiarový pohreb, pohrebiská a neskôr cintoríny za riekou alebo potokom, cez ktorý vedie most, alebo v Srbsku natieranie chodidiel mŕtvym smolou, aby nepadli z mostu. Alebo zdolanie hory, na ktorej sa nachádza svet bohov – navršovanie mohýl, odkladanie nechtov počas života aby po smrti opäť narástli a umožnili tak zliezť sklenú horu. Príkladov je mnoho, no nebolo cieľom tejto práce objasniť slovanskú eschatológiu.
Touto úvahou o pôvode reinkarnácie, by som túto prácu skončil, aj keď nemožno povedať, že by ňou téma „Indoeurópsky kontext a ďalší vývoj spoločnosti a náboženských predstáv ranného védskeho obdobia” bola vyčerpaná.
Literatúra:
Dumezil, G.: Mýty a bohové indoevropanů, Praha, 1997.
Filipský, J.: Encyklopedie indické mytologie, Praha, 1998.
Kirejevskij, P. V.: Sobranije narodych pesen, Tom 2, Moskva, 1986.
Puhvel, J.: Srovnávací mythologie, Praha, 1995.
Rigveda, izbrannyje gimny, perevod, komentarij i vstupiteľnaja staťja T. J. Elizarenkovoj, Moskva, 1972.
Védske hymny, prameny hinduismu svazek I. , Z védskeho jazyka preložil O. Friš, štúdiu napísal P. Vavroušek.
Völuspá, vedmina pieseň, prebásnil Kováč, M., prolog a poznámkový aparát napísala Podolínska, T., Bratislava, 1994.
Vlčková, J.: Encyklopedie mýtologie germánských a severských národů, Praha, 1999.
Wrener, K.: Malá encyklopedie hinduismu, Brno, 1996.
Werner, K.: Náboženské tradice Asie, Brno, 2002.
Zbavitel, D.: Starověká Indie, Praha.
