Mystika a mystické zážitky

Mystika a mystické zážitky

 

 

Jan Benda © Katedra psychologie FF UK, 2001 verze:
1.0
16-VIII-2006
Lehce zkrácená verze druhé části rigorózni práce: Mystika a schizofrenie – Mystické zážitky jako předmět klinického zájmu
Převzato se souhlasem autora ze stránek — Obrazovou přílohu z kreseb Hildegardy von Bingen připravil hlavní editor.

Definice

V současné době jsou slova „mystika“, „mystik“, „mystický“ používána v nejrůznějších a ne vždy správných souvislostech. Adjektivum „mystický“ často označuje něco nadpřirozeného, neskutečného, spjatého s fantazií, iracionálního, co přesahuje lidký rozum, něco podivuhodného, tajemného, s nejasnými hranicemi. Mystika bývá spojována nebo i zaměňována s magií, okultismem, esoterikou a označení „mystik“ mívá dokonce pejorativní význam. Taková vágní a zavádějící vymezení těchto pojmů musíme jednoznačně odmítnout.

Mystika je praktická nauka o spojení člověka s něčím jej přesahujícím, něčím „větším než Self“ nazývaným rozličně Bůh, Duch, Absolutno, nejzazší konečná realita a řadou jiných jmen. Podle religionistiky je původní mystická zkušenost zdrojem a také součástí každého velkého světového náboženství. Rozeznáváme tak mystiku křesťanskou, islámskou (sufismus), židovskou (kabala, chasidismus), tibetskou a mnohé jiné. Velkými křesťanskými mystiky byli sv. Augustinus Aurelius, Dionýsios Aeropagita, sv. Bernhard z Clairvaux, sv. Hildegarda z Bingenu, sv. Bonaventura, sv. František z Assisi, Mechthilda z Magdeburgu, sv. Tomáš Akvinský, Meister Eckhart, Dante Alighieri, Johannes van Ruysbroeck, Heinrich Seuze, Johannes Tauler, sv. Kateřina Sienská, Tomáš Kempenský, sv. Johanka z Arku, sv. Ignác z Loyoly, sv. Terezie z Avily, sv. Jan od Kříže, Jakob Boehme, Madame Guyon, William Blake. K islámským mystikům patří Ibn Said Abul Cheir, Ibn Arabi, Hasan Basri, Omar Chajjám, Ibn-Síná (Avicenna), Al Ghazali, Saadi, Mewlana Džaláluddín Rúmí, Háfíz, Džámí a další. Představiteli židovské mystiky jsou Isaac Slepý, Abraham Abulafia, Josef Gikatilla, Jehuda Chasid, Šimon bar Jochaj, Moše z Leonu, Isaac Lurija, Sabathaj Zébi, Israel Baal Šém Tóv.

Vztah mystiky a náboženství ovšem není jednoznačný. Náboženství má totiž svou podobu vnitřní, soukromou, individuální a rovněž vnější, institucionální. Na jedné straně tu je náboženská zkušenost, na straně druhé náboženská organizace a její dogma. Prorok stojící u zrodu náboženství vyjadřuje svou ve své podstatě nesdělitelnou mystickou zkušenost prostřednictvím symbolů, přirovnání, podobenství. Postupem času se pak ale mnohdy původní význam těchto náboženských symbolů stává nejasným. Instituce bez hlubšího porozumění začíná trvat na doslovném chápání metafor, lpět na konkrétních vnějších projevech zbožnosti, které přestávají mít vztah k vnitřní náboženské zkušenosti. Náboženství jako instituce se pak dostává do sporu s autentickou mystickou zkušeností. O vztahu mystiky a křesťanské církve poznamenává Leuba: „Mystika, přinejmenším ve své počáteční fázi, je v křesťanské církvi podporována, když si ale osvojí úžasné aspekty, s nimiž nás seznamují proslulí mystikové, církev znejistí a stává se ostražitou. Neboť ve svém hledání Boha jde mystik svou vlastní cestou. Je připraven vyhnout se rituálům a předpisům – dokonce knězi, který by mu měl sloužit jako prostředník a vychází z duchovního spojení s vědomím vyššího, od Boha pocházejícího poznání. Osoby tohoto druhu mohou být samozřejmě nebezpečné pro stabilitu starých institucí, které začaly považovat své pravdy za jediné pravdy. Tyto Bohem opilé osoby mohou ale hrát neocenitelnou úlohu novátorů, zjevovatelů a inspirátorů“ (Leuba, 1925, str. 6). Mystické zážitky navíc, zvláště v současné době, naprosto nemusí být spjaty s jakýmkoli náboženstvím. Mohou se vyskytnout i mimo rámec náboženství, někdy i zcela spontánně. Stace se domnívá, že „mystický zážitek sám o sobě rozhodně není náboženským fenoménem a že jeho spojení s náboženstvími je dodatečné a dokonce náhodné“ (Stace in Lukoff, 1988, str. 127). Koestler podotýká: „Pravý mystický zážitek může takto zprostředkovat bona fide obrácení prakticky na jakoukoli víru, ať už je to křesťanství, buddhismus, nebo uctívání ohně“ (Koestler in Maslow, 1973, str. 73).

Současní psychologové pokoušející se definovat mystickou zkušenost se dodnes odvolávají na některé práce z přelomu století. Mezi nejčastěji zmiňovaná jména patří Evelyn Underhill, James H. Leuba, Edwin Starbuck a pochopitelně William James. James se ve své knize „Druhy náboženské zkušenosti“ (česky James, 1930) pokusil vymezit „mystický zážitek“ pomocí celkem čtyř charakteristik:

1. Nevyslovitelnost. „Pro tuto zvláštnost jsou mystické stavy podobny spíše stavům citovým než rozumovým. Nikdo, kdo sám nezažil určitého citu, nemůže druhému vysvětliti, v čem jest jeho jakost nebo cena“ (James, 1930, str. 230). „V mystické literatuře setkáváme se stále s výroky vnitřně sobě odporujícími, jako oslňující temnota, šeptající ticho, plodná poušť atd. Dokazují, že mystické pravdy nemluví k nám řečí rozumových pojmů, nýbrž spíše hudbou. Mnohé mystické spisy jsou takřka hudebními skladbami“ (tamtéž, str. 245).
2. Zprostředkování poznání. „Jsou to stavy vnitřního nazírání v hloubku pravdy nepřístupné soudnému rozumu. Jsou osvícení, významná a důležitá zjevení, byť i nezřetelná; a zpravidla nesou s sebou zvláštní vědomý pocit mocného vlivu pro budoucnost“ (tamtéž, str. 230).
3. Pomíjejícnost. „Mystické stavy netrvají dlouho, mimo řídké případy půl hodiny nebo na nejvýš hodinu nebo dvě, a potom blednou v světle všedního vědomí. Často je si potom možno jejich jakost v paměti vybaviti jen nedokonale“ (tamtéž).
4. Pasivita. „Ač se může vznikání mystických stavů vědomě usnadniti předběžnými úmyslnými úkony..., které předpisují příručky mysticismu, přece... mystik cítí, jako by jeho vlastní vůle byla podvázána a jako by někdy opravdu byl chopen a držán jakousi vyšší mocí“ (tamtéž, str. 231).

James uvádí řadu různých příkladů takových zkušeností lišících se svou intenzitou. K nejprostším případům řadí náhlé uvědomění si hlubšího významu nějakého výroku nebo iluzi již jednou viděného. Dále zmiňuje stavy změněného vědomí vzbuzené otravou a omámením alkoholem či drogami. A konečně uvádí také klasickou náboženskou mystiku. „Z pravidelného vědomí přecházíme v stavy mystické jako z něčeho, čeho je méně, do něčeho, čeho je více, ze skrovného do ohromného, a současně z neklidu do klidu. Pociťujeme je jako usmiřující, sjednocující, bouří v nás více „ano“ než „ne“ neobmezené v nich pohlcuje obmezené a přivádí ke klidnému konci“ (James, 1930, 243-244).

Jednou z hlavních otázek, jimž se James věnuje, je otázka validity mystického poznání. „Mystická pravda jest jen pro toho, kdo ji má, ale pro nikoho jiného“, konstatuje (tamtéž, str. 239). Mystické zážitky jsou pro ty, kdo je prožívají, přímým a platným vnímáním skutečnosti. „Racionalism marně nad tím pobroukává. Ukáže-li se, že mystická pravda, které se člověku dostane, jest pro něho silou životní, může mu většina poroučeti, aby žil jinak? Můžeme jej uvrhnouti do vězení nebo dáti do blázince, ale jeho smýšlení změniti nemůžeme“ (tamtéž, str. 246). „Než spěchám dodati“, píše dále James, „že mystikové nemají práva požadovati, abychom i my uznali platnost jejich zvláštních zážitků, když sami jsme z nich vyňati a nemáme pro ně smyslu. Vše, čeho od nás mohou v tomto životě žádati, jest, abychom připustili, že ony zkušenosti jsou snad možné“ (James, 1930, str. 247). Podle Jamese dosahuje mystik zvláštních stavů vědomí, jinak nepřístupných, které otevírají přístup k jiným oblastem poznání. Toto poznání ovšem neodporuje poznání smyslovému, spíše jej přesahuje.

Prof. James H. Leuba, který bývá označován za redukcionistu, Jamese kritizuje a viní jej z předpojatosti. Podle něj lze opravdu těžko zpochybnit poznání, které mystik bezprostředně zakouší. Otázkou ovšem je, co vlastně bezprostředně zakouší. A právě zde dělá James podle Leuby chybu, neboť zaměňuje čistý zážitek a jeho následné zpracování. Slova jako smíření, bezpečí, sjednocení, harmonie, používaná mystiky jsou dle Leuby již interpretací původně neutrálního materiálu (srv. Leuba, 1925, str. 307-311). Mystické zážitky podle Leuby v žádném případě neospravedlňují víru v nějakého osobního Boha. Některé praktiky používané mystiky, jako jsou meditace a kontemplace, považuje však Leuba za cenné a přirovnává je k některým psychoterapeutickým metodám, jmenovitě k hypnóze a psychoanalýze. Psychoterapie se tedy může mystickými metodami péče o duši inspirovat (tamtéž, str. 331).



Na druhé straně ani anglická mystička Evelyn Underhill není spokojena s Jamesovým vymezením mystických stavů. Sama navrhuje čtyři následující teze:

1. Mystika je praktická, ne teoretická. Je to organický životní proces, který se týká celého já, a nikoliv pouze rozumu. Je to věc prožívání, cítění, chtění a myšlení, a ne slov. Není to filozofie, i když mnozí mystikové, jako např. Eckhart, o svých zkušenostech filozofovali. „Vždy znovu nás velcí mystikové zpravují ne o svém filozofování, nýbrž o svém konání. Pro ně je přechod od smyslového života k životu duchovnímu opravdovým podnikem, který vyžaduje úsilí a vytrvalost. Paradoxní „klid“ kontemplujícího je pouze vnějším klidem, který je důležitý pro vnitřní práci. Jejich oblíbenými symboly jsou symboly činnosti: zápas, hledání a pouť“ (Underhill, 1928, str. 110).
2. Mystika je výlučně duchovní činnost. Její cíle jsou veskrze transcendentní a duchovní. Nemá žádné světské ambice a je prosta jakýchkoliv nižších žádostí. Nejde jí o moc, okultní vědomosti nebo nadpřirozené síly. Jde jí o sjednocení s Absolutnem. Tím se také zásadně odlišuje od magie. „Magie chce mít, mystika chce dávat“ (tamtéž, str. 93). Magie touží po poznání, mystika po lásce. Magii jde tak či onak vždy o osobní prospěch, o prosazení vlastní vůle, je egoistická, zištná. Mystika se vlastní vůle naopak zcela vzdává, je neindividualistická. Odmítá tvrdošíjné lpění na já, které z člověka činí ohraničenou, izolovanou bytost. Mystika „je v podstatě snahou srdce překročit hranice individuálního stanoviska a odevzdat se konečné skutečnosti, ne pro osobní prospěch, ne pro uspokojení nějaké transcendentální zvědavosti, ne pro dosažení radostí jiného světa, nýbrž jen a pouze z instinktu lásky“ (tamtéž, str. 95).
3. Cestou a cílem mystiky je láska. To je dle Underhill jedna z nejdůležitějších charakteristik pravé mystiky, která ji odlišuje od všech ostatních druhů transcendentální teorie nebo praxe. Mystika je záležitostí vášnivého srdce. „Je to horlivá, navenek působící činnost, jejíž hybnou silou je nesobecká láska, ne pohlcující, k sobě směřující činnost, jež usiluje jen o nové poznání, které by jí mělo prospět jak v duchovním, tak ve fyzickém světě“ (tamtéž, str. 113).
4. Mystika přináší jistou psychologickou zkušenost. Jde o radikální vnitřní proměnu celé osobnosti, o vývoj celého já, vědomého i nevědomého, směrem k vyšším úrovním nadsmyslového života. Spojení s Nejvyšším „je dosahováno určitým namáhavým psychologickým procesem, takzvanou mystickou cestou, která přináší úplné obnovení charakteru a osvobození nové, či spíše dosud latentní formy vědomí, která uvádí vlastní já do stavu, jenž se dosud nepřesně označoval jako „extáze“, správněji však se nazývá stav sjednocení“ (tamtéž, str. 108).

Leč přejděme od klasiků psychologie náboženství k autorům současnějším. Jednou z nejčastěji citovaných prací druhé poloviny 20. století je kniha Waltera T. Staceho „Mysticism and philosophy“ z roku 1960. Stace, podobně jako Underhill, srovnává vzájemně velké množství reprezentativních popisů mystických zážitků záměrně vybraných z nejrůznějších a dokonce co možná nejvzdálenějších historických období, míst a kultur. Při zkoumání těchto popisů se pak induktivní metodou pokouší dospět k stanovení jejich obecných psychologických charakteristik. Stejně jako Leuba, také Stace upozorňuje na nutnost rozlišování samotného mystického zážitku a jeho pojmové interpretace. I když Stace připouští možnost používání slova „Bůh“ v souvislosti s mystickými zážitky, doporučuje užívání „teologicky neutrálního jazyka“ (viz Stace, 1980, str. 182). Upozorňuje na skutečnost, že mystické zážitky lze interpretovat také nenábožensky, jak se to děje např. v hínajánovém buddhismu. Existuje mystika teistická, panteistická, ale také ateistická (tamtéž, str. 15 a 43).

Stace rozděluje mystické zážitky na zážitky extravertní a introvertní. Oba typy zážitků jsou univerzální a nalezneme je ve všech dobách i kulturách. Extravertní zážitek mnohdy přichází spontánně, zatímco introvertní typ mystického vědomí bývá obvykle dosažen teprve po dlouhých letech záměrné snahy a úsilí. Extravertní zážitek je méně významný, má na lidský život menší vliv a je dle Staceho pouze nedokonalou verzí či předstupněm zážitku introvertního. Jádrem obou typů je zážitek jednoty. U extravertního typu jde o sjednocující vizi vyjadřovanou tvrzením „všechny věci jsou Jedno“ (tamtéž, str. 67) a zjištěním, že vše je živé, celý vesmír je živý. Toto „Jedno“ je u extravertní mystiky zachycováno tělesnými smysly. U introvertního typu jde o vědomí jednoty, které není vázáno na žádný smyslový, pojmový, nebo jiný empirický obsah. Jde o čisté a prázdné vědomí. Stace uvádí sedm obecných charakteristik introvertní mystické zkušenosti (Stace, 1980, str. 110 a 131-132):

1. Vědomí jednoty; Jedno, prázdný prostor; čisté vědomí.
2. Neprostorovost a nečasovost.
3. Pocit objektivity a reality.
4. Blaženost, pokoj, atd.
5. Prožitek svatého, posvátného nebo božského.
6. Paradoxnost.
7. Tvrzení mystiků, že jde o něco nevýslovného.

Charakteristiky 3, 4, 5, 6 a 7 platí pro oba druhy mystických zážitků a jsou tedy univerzálními znaky mystické zkušenosti. Vědomí jednoty je u introvertní mystické zkušenosti úplnější a zahrnuje též neprostorovost a nečasovost, které u extravertního typu chybí.

Pokud jde o mystiku, mají v současné době velký význam práce z oblasti transpersonální psychologie. Uveďme tedy na závěr klinicky dobře použitelnou definici autorů Lukoffa, Lu a Turnera, publikovanou v roce 1998 v Journal of humanistic psychology. „Mystický zážitek je přechodný, mimořádný zážitek vyznačující se pocity jednoty; harmonickým vztahem k božskému a všemu jsoucímu; euforií, pocitem nově nabytého poznání (přístupem ke skryté duchovní dimenzi), ztrátou vědomí já, změnami ve vnímání času a prostoru a pocitem ztráty kontroly nad událostí“ (Lukoff et al., 1998, str. 34).

Jelikož hlavním předmětem našeho zájmu je otázka vztahu mystiky a schizofrenie, nelze již na tomto místě nezmínit skutečnost, že ne všechny zážitky objevující se v rámci mystiky beze zbytku odpovídají shora uvedeným definicím. To si ostatně řada jejich autorů uvědomovala (James, Underhill, Lukoff). V rámci takzvané mystické cesty se objevuje celé spektrum zážitků. Vedle pocitů sjednocení, blaženosti, euforie a klidu, mohou se vyskytnout také zážitky provázené úzkostí, utrpením, pocity beznaděje a odloučenosti. Podrobněji o tom pojednáme v podkapitolách „Mystická cesta“ a „Archetypální témata mystických zážitků“. Zatím ale nepředbíhejme.




Mystická cesta

Dříve než se pokusíme vymezit onu tenkou hranici, která dle našeho názoru odděluje mystické stavy od stavů duševní patologie, je třeba, abychom poznali mystické zážitky v celé jejich rozmanitosti. V této podkapitole využijeme k tomuto účelu přímých výpovědí mystiků, dochovaných v autentických pramenech. Budeme se odvolávat především na díla dvou velkých postav katolické mystiky, na spisy „Temná noc“ a „Výstup na horu Karmel“ sv. Jana od Kříže a díla „Hrad v nitru“ a „Život“ sv. Terezie od Ježíše (též z Avily). Příležitostně však budeme citovat i mystiky nekřesťanské a méně známé. Jak prokázali již Underhill, Stace a jiní, z psychologického hlediska je srovnávání zážitků různých mystiků docela dobře možné, a to bez ohledu na to, že se vyskytly v rámci třeba i velmi odlišných kulturních tradic a ve zcela jiném kontextu z hlediska místa i času (viz Underhill, 1928; Stace, 1980). Tu i onde nalézáme podivuhodné shody svědčící o univerzálnosti těchto zážitků. Více než kulturnímu kontextu zde tedy budeme věnovat pozornost mystickému zážitku z hlediska nanejvýš psychologického, totiž z hlediska vývoje mystikovy osobnosti. Znalosti kulturních a dobových souvislostí (resp. kulturní a dobové podmíněnosti) by nám měly pomoci pouze k tomu, abychom dokázali z dostupných pramenů vyabstrahovat důležitá a podstatná psychologická fakta a oddělit je od interpretací, tak jak se s nimi setkáváme v rámci té které konkrétní filozofie či náboženství. V omezeném prostoru této podkapitoly se nebudeme pokoušet autentické výklady mystických zážitků reinterpretovat (i když na několika místech se reinterpretace natolik sama nabízí, že se neubráníme alespoň jejímu naznačení např. v závorkách). Pokusíme se nalézt a řečí současné psychologie popsat relevantní a pokud možno co nejobecnější charakteristiky jednotlivých mystických zážitků jakož i dramatické zákonitosti procesu transformace mystikovy osobnosti.

V následujícím textu se přidržíme schématu mystické cesty, které po vyčerpávajícím a důkladném studiu světové mystiky navrhla ve svém monumentálním a dnes již klasickém díle Evelyn Underhill (německy Underhill, 1928). Přestože tato práce byla publikována poprvé již v roce 1911, řada badatelů se na ni dodnes odvolává a řada současných autorů přebírá i uvedené schéma. I přes nesporně velkou rozmanitost různých mystických zkušeností, se zdá, že všichni velcí mystikové bez ohledu na jejich náboženskou (či jinou) příslušnost procházejí v zásadě obdobným psychologickým procesem, který zahrnuje stadia očišťování, osvícení a sjednocení. Přesný počet stadií popisovaných v literatuře kolísá zhruba od tří do osmi (srv. Wapnick, 1969, str. 51). Sv. Terezie od Ježíše jich popsala sedm, Underhill jich navrhla pět. Tyto klasifikace jsou vlastně pokusem o definování typického sledu navzájem mnohdy velmi odlišných mystických zážitků, tak jak se s nimi mystik během svého života postupně setkává. Snaží se shrnout jevy vyskytující se opakovaně a nechat stranou nepodstatné odchylky. Poskytují tak vzor užitečný při vzájemném srovnávání a hledání souvislostí. Ve skutečnosti mohou být pochopitelně v konkrétním případě některá stadia nevýrazná, mohou se objevit v jiném pořadí a nebo úplně chybět. „Musíme ale tyto skupiny vždy považovat za pouhá schémata, která jen velmi všeobecně odpovídají zkušenostem, jež se zřídka vyskytnou v tak strnulé a nesmíšené podobě...“, píše Underhill. „Ve svém souhrnu (tyto zkušenosti) představují nepřetržitý proces transcendence od smyslového k nadsmyslovému, výstup vědomí od nižších k vyšším rovinám skutečnosti, ustavičné obnovování osobnosti ve shodě se „samostatným duchovním světem“. Jako nám studium fyzického života usnadňuje umělé roztřídění na dětství, mládí, dospělost a stáří, tak také při výzkumu mystické cesty nám opatrné užití takového pomocného schématu ulehčí náš úkol“ (Underhill, 1928, str. 224-225). Představme si nyní stadia probuzení Self, očišťování, osvícení, temnou noc ducha a sjednocení podrobněji.



Probuzení Self

První stadium mystické cesty označuje Underhill jako probuzení Self (Underhill, 1928, str. 225). Připomíná obrácení neboli konverzi, jak o ní píše např. James (James, 1930, VII. kap.), a obvykle mu předchází ještě období déletrvajícího vnitřního neklidu, pochybností a duševní tísně. Sv. Augustin píše ve svých „Vyznáních“: „Když jsem uvažoval, abych se konečně rozhodl sloužiti Pánu Bohu svému dle svého dávného úmyslu, já jsem to byl, jenž jsem chtěl, a opět já, jenž jsem nechtěl. Ano já, jenom já jsem to byl, jenž ani úplně chtěl, ani úplně nechtěl, sám se sebou jsem zápasil a proti sobě jsem byl rozdělen Takový boj zuřil v mém srdci, boj mne samého proti mně samému“ (Augustinus, 1990, str. 251-257). Sv. Terezie říká: „při odchodu z otcovského domu mě pronikla taková trýzeň, že si myslím, že ani při smrti nebudu zakoušet větší. Zdálo se mi, jako by se mi všechny kosti vykloubily kvůli násilí, jež jsem si musela učinit, neboť láska k Bohu ještě nepřemohla lpění na rodině: byl to takový boj, že bez pomoci Pána by byla každá má úvaha neúčinná“ (Terezie, 1991b, str. 29). Ukončením tohoto vnitřního kolísání je teprve intenzivní mystický zážitek probuzení Self.

Klasickým příkladem takového zážitku je obrácení výše již zmíněného Apoštola Pavla (tehdy ještě Saula) na cestě do Damašku: „A když byl na cestě, stalo se, že již přibližoval se k Damašku. Tedy pojednou rychle obklíčilo jej světlo s nebe. A padna na zem uslyšel hlas k sobě řkoucí: Sauli, Sauli, proč mi se protivíš?“ (Sk. 9, 3-4). Obrácení, resp. probuzení Self mívá podobu krátkého vytržení. Jde o náhlou změnu (rozšíření) vědomí, při níž subjekt poznává novou, „vyšší“ úroveň vnímání (transcendentální) skutečnosti. Vidí svět jakoby novýma očima. Je přitom zaplaven silnými, osvobozujícími pocity radosti a nadšení, altruismu, hlubokého a opravdového zájmu o druhé. Někdy doprovázejí tato náhlá vytržení vize či hlasy, jindy tyto fenomény chybí. Zážitek, jehož podobnost s Maslowovým „peak-experience“ je mimochodem nasnadě, má ovšem vždy velmi silný účinek na prožívající subjekt. Znamená radikální obrat v životě budoucího mystika, nastoupení nové životní cesty.



Očišťování

„Když chce Bůh, aby jeho vyvolení citelně zakusili svou ubohost“, píše Terezie z Avily, „vezme jim nakrátko svou přízeň: a to stačí, aby se poznali“ (Terezie, 1991a, str. 39; 3H 2,2). Stadium očišťování je přirozeným protipólem předchozí fáze. Po konfrontaci s „vyššími“, „nadsmyslovými“ rovinami vědomí a skutečnosti si jedinec nyní zvýšenou měrou uvědomuje svou vlastní omezenost a nedokonalost. Je to fáze sebepoznávání nebo ještě přesněji řečeno fáze konfrontace s vlastním stínem (ve smyslu Jungově). Je to „perioda tvrdého, namáhavého zápasu, hořkého utrpení, plná zklamání“ (srv. Underhill, 1928, str. 286), ale také období snah o osobní nápravu. Mystik je nespokojen sám se sebou, trápí se minulými hříchy. Sv. Augustin vzpomíná na toto období ve svých „Vyznáních“ takto: „Ty však, Pane, postavil jsi mne před mou tvář, abych konečně spatřil, jak jsem byl ohyzdný, jak převrácený a pokálený, jak poskvrněný a vředů plný! A spatřiv to, zhrozil jsem se, a nevěděl jsem, kam utéci před sebou samým“ (Augustinus, 1990, str. 244). Jan od Kříže, který nazývá tento úsek mystické cesty temnou nocí smyslů, užívá následující přirovnání: „duši, potom co se s konečnou platností obrátí ke službě Bohu, dává Bůh zpravidla sílit na duchu a postupně ji obdarovává, tak jako to dělá milující matka s křehkým dítětem, když ho zahřívá teplem svých ňader a krmí ho lahodným mlékem a pokrmem lehkým a sladkým a ve své náruči je chová a hýčká. Ale zároveň s tím, jak roste, mu matka postupně odnímá laskání, začíná skrývat něžnou lásku, pokládá hořkou pryskyřici na sladký prs a vymaňuje je ze své náruče, staví je na zem a vede k tomu, aby chodilo po vlastních nohou, aby se zároveň s opouštěním krajiny dětství vydávalo ke skutečnostem větším a podstatnějším“ (Jan, 1995, str. 39-40; 1N 1,2).

Začátečník, který právě vkročil na duchovní cestu, přináší si s sebou velké množství nevhodných návyků, předsudků, přináší si s sebou duchovní nezralost, jež se mu nyní stává překážkou dalšího pokroku. Po nadšení prvního stadia přichází vystřízlivění a zklamání. Budoucí mystik v tomto období nenachází již vzpruhu ve věcech duchovních, jak byl zvyklý. Objevuje se pocit prázdnoty, vyprahlost. Zároveň ale již není cesty zpět. „tak jako (duše) nenachází zalíbení ani útěchu ve věcech Božích, tak je nenachází ani v žádné z věcí stvořených; neboť, když Bůh noří duši do této temné noci s cílem ve vyprahlostech ji očistit od žádostí smyslů, v ničem ji nenechá se namlsat nebo nacházet nějakou skvělou příchuť“ (Jan, 1995, str. 67; 1N 9,2). Via purgativa, očistná cesta, staví před jedince úkol poznat vlastní nízkost a slabost. Mystik je konfrontován s vlastní pýchou, samolibostí, sebedůležitostí, žádostivostí a chtivostí, nestřídmostí, s vlastním strachem, hněvem, zármutkem i leností. Poznává se a uvědomuje si propast mezi sebou a Absolutnem. V této temné noci smyslů se má oprostit od jakéhokoli lpění, odpoutat se ode všech vazeb k pozemským věcem a zbavit se egoismu a sobectví v každé podobě. „Nezáleží na tom, je-li pták přivázán tenkou nebo tlustou nití“, říká Jan od Kříže v knize „Výstup na horu Karmel“, „protože dokud jí bude přivázán stejně jako tlustou, nebude moci létat, dokud ji nepřetrhne. Je pravda, že se tenká nit dá snáze přetrhnout; ale ať je to sebesnadnější, nepřetrhne-li ji, nevzlétne. Tak je tomu s duší, která na něčem lpí: i když je sebectnostnější, nedospěje k svobodě božského sjednocení“ (Jan, 1999, str. 63; 1V 11,4).

Morální vývoj a proces hlubokého přetváření osobnosti, jímž mystik během stadia očišťování prochází, má dle Underhill stránku negativní a stránku pozitivní. Negativní stránka spočívá v oproštění se od všeho, co rozptyluje cenné síly Self. Prostředkem k tomu je chudoba a odpoutání. Pozitivní stránka, odříkání či umrtvování, spočívá ve svobodném přijetí utrpení a bídy (srv. Underhill, 1928, str. 269). Je třeba dodat, že duchovní chudoba neznamená nutně materiální nouzi. Chudoba je zde spíše duševní stav než hmotná skutečnost. Znamená vnitřní vyprázdnění, odpoutanost, zbavení se žádosti po věcech a lpění na nich. „Opravdová chudoba znamená vzdání se věcí, které činí ducha nesvobodným a rozpolceným a odvádějí jej z cesty k Absolutnímu, ať už jsou těmito věcmi bohatství, zvyky, náboženské tradice, přátelé, zájmy, náklonnosti nebo averze“ (Underhill, 1928, str. 277). Odříkání znamená osvobození se z pout smyslů, zbavení se pýchy, sobectví a egocentrizmu.

Neopominutelným aspektem fáze očišťování je pasivita. Zkroušenost, zoufalství, ztráta naděje jsou duševní stavy, pro něž se subjekt sám nerozhoduje, nevybírá si čas ani okolnosti, kdy je bude prožívat a není ani v jeho silách ovlivnit délku jejich trvání. Soudě podle výpovědí jednotlivých mystiků odehrává se proces hluboké změny osobnosti z velké části zcela mimo vědomí a řídí se vlastními, na vědomí a vůli nezávislými zákonitostmi. Tento fakt komentuje Jan od Kříže podrobněji v knize „Temná noc“: „Neboť takovým způsobem Bůh noří duši do tohoto stavu a na tak rozdílnou cestu ji vede“, píše, „že ona, jestliže chce jednat podle svých schopností, spíš škodí, než pomáhá dílu, které v ní Bůh koná je to už Bůh, který v duši jedná, proto jí spoutává mohutnosti nitra a neponechává jí berličku rozumu, ani osvěžení ve vůli, ani přemýšlení v paměti Bůh mluví v duši, aby ji zduchovněl“ (Jan, 1995, str. 70; 1N 9,7). „Pro ty, kteří rozpoznávají, že jsou v tomto stadiu, je vhodné,“ dodává mystický učitel, „aby se utěšili tím, že zůstanou v klidu a netrápili se; ať důvěřují Bohu, který neopouští ty, kdo ho hledají upřímným a prostým srdcem“ (tamtéž, str. 74; 1N 10,3). Důvěra v Boží vedení je podle Jana od Kříže důležitým znakem odlišujícím stav temné noci smyslů od stavů chorobné melancholie. „vyprahlost, ačkoliv někdy může být podporována melancholií nebo jinou povahovou vlastností (jak tomu mnohokrát je), neztrácí proto svůj očistný účinek na žádostivost, vždyť duše je zbavena všech radostí a má svou starost jen o Boha. Při hnutí pouze tělesném se obrací všechno jen v mrzutost a rozrušení přirozenosti, bez touhy sloužit Bohu, kterou má vyprahlost očistná. V ní totiž ačkoliv smyslová část je velmi upadlá, malátná a slabá k dílu, kvůli malé chutnosti, kterou tam nachází je duch přes to všechno připravený a silný“ (Jan, 1995, str. 68; 1N, 9,3). „V této vyprahlé noci v ní vzrůstá starost o Boha a prahnutí po tom, aby mu mohla sloužit, protože, jak duši pomalu vysýchají prsy smyslovosti, kterými kojila a hýčkala svá toužení, kudy chodila, zůstává jí nyní ve vyprahlosti a v nahotě pouze prahnutí po službě Bohu“ (tamtéž, str. 90; 1N 13,13).

Subjekt dospívá k mravní čistotě, ke skromnějšímu a uctivějšímu postoji ke světu, k lásce k bližnímu, k trpělivosti, pokoře a „svaté lhostejnosti“. Již „se nepovažuje za izolovaného a zajímavého jednotlivce, s osobními přáními a pudy, nýbrž za směšnou částečku kosmu, za docela obyčejný kousek vesmírného života, který má svůj význam, pouze jako část veškerenstva, jako výraz Boží vůle“ (Underhill, 1928, str. 270). Zbavený žádosti a lpění získává nové hodnoty a nová měřítka, zbavený sobectví počíná vidět věci takové, jaké jsou. Je nyní připraven na osvícení.



Osvícení

Oprostí-li se mystik od dřívějších smyslových zájmů, začne znovu a ještě intenzivněji než dřív zakoušet to, co leží za hranicemi bezprostředních smyslů. Nastává stadium nazývané osvícení. Toto období, označované někdy rovněž termínem via illuminativa, trvá zpravidla mnoho let. Zahrnuje stavy velmi inspirativní, plné blaženosti a štěstí. Objevují se zde extatická vytržení, vize, hlasy. Jak čteme v literatuře, mystik zažívá „pocit intenzivní osobní vztaženosti ke konečné realitě“ (Podvoll, 1979, str. 579), „intimním způsobem se raduje z nekonečna“ (Bullis, 1992, str. 47). Underhill uvádí, že mnozí mystikové nikdy nedospějí dál než do tohoto stadia a na druhé straně mohou nádheru tohoto stavu okusit mnozí umělci, kteří se k mystikům obvykle nepočítají (Underhill, 1928, str. 226). Formálně uzavírá toto stadium tzv. „první mystický život“. Na rozdíl od pozdější fáze sjednocení zůstává zde ještě zachován pocit jáství a ega. Subjekt je stále oddělen od objektu.

Skvělým zdrojem poznatků o stadiu osvícení jsou spisy sv. Terezie z Avily. Světice věnuje popisu tohoto období velkou část vlastního životopisu a rozebírá jej velmi podrobně i v knize „Hrad v nitru“. Když popisuje jednotlivé „stupně modlitby“, člení tím toto stadium na další podfáze. Seznamuje nás tak s několika druhy mystických zážitků, které se zde mohou objevit.

První stupeň modlitby, „modlitba usebrání“, je teprve jakousi přípravou na stupně pozdější. Mystik zde obrací svou pozornost do nitra. „Modlitbu klidu“ popisuje Terezie jako „rozšíření duše“ (Terezie, 1991a, str. 64; 4H 3,9). Rozum „nemůže pochopit, co se děje, a tak bloudí jako omámený z jednoho konce na druhý, neschopný na něco se zaměřit“, píše o tomto stavu (tamtéž; 4H 3,8). Mystik odhaluje ve svém nitru zdroj energie, „vnitřní pramen“, který Terezie identifikuje s Bohem. „Při psaní těchto řádků“, píše dále, „si vzpomínám na verš, který říká: Dilatasti cor meum, rozšířils mé srdce. Nicméně se mi zdá, že tyto účinky nevznikají v srdci, nýbrž pocházejí odněkud mnohem víc uvnitř, z mnohem větší hlubiny. Myslím, že je to asi střed duše...“ (Terezie, 1991a, str. 55-56; 4H 2,5). Zatímco tohoto stupně modlitby dosáhne dle Terezie velký počet lidí, jen hrstka jich postoupí dále, k „modlitbě spojení“.

„Modlitba spojení“ představuje další druh změněného stavu vědomí, v němž dochází k samovolnému zastavení toku myšlenek. Vědomí je jako v mrákotách. „Duše neví, co má dělat, zda mluvit nebo mlčet, zda plakat nebo se smát. Je v jakémsi úchvatném blouznění, v jakémsi nezměrně slastném jásání, v jakémsi nebeském šílenství, v němž se naučí pravé moudrosti“ (Terezie, 1991b, str. 131). „Po celou dobu, jež je v tomto stavu – je to vždy krátce a duši se to zdá ještě kratší – nic nevidí a nic necítí. Avšak Bůh se vtiskuje do jejího nitra, a když se vzpamatuje, nemůže vůbec pochybovat, že byl Bůh v ní a ona v Bohu... Jakou ale lze mít jistotu o nějaké věci, která se nevidí?“, ptá se světice. „Já nevím“, odpovídá. „Jsou to Boží díla. Avšak vím, že říkám pravdu“ (Terezie, 1991a, str. 72-74; 5H 1,9-11).

Poslední stupeň modlitby nazývá Terezie „modlitbou extatického spojení“ či „duchovním zasnoubením“. Zahrnuje stavy extáze, vytržení a „let ducha“. „Zatímco duše tak hledá svého Boha, cítí, jako by omdlévala pod mocným náporem nezměrně sladké rozkoše: chybí dech, tělesné síly umdlévají, takže bez velkého úsilí nedokáže ani pohnout rukama... Smysly už jí neslouží, ba spíše jí škodí, neboť jí zabraňují být v klidu. Hovořit? Ani pomyšlení! Vždyť by nedala dohromady ani slovo; a kdyby se jí to podařilo, neměla by sílu je vyslovit. Tělesné síly ustupují duševním, jež stále rostou, aby mohla stále víc zakoušet. Je to náramně velká rozkoš a proniká do celého těla“ (Terezie, 1991b, str. 147-148). „Na tomto stupni modlitby se mi několikrát stalo, že jsem byla tak mimo sebe, že jsem nevěděla, zda slasti, které jsem zakoušela, byly jen sen nebo skutečnost. Ale představa snu se mi brzy vytrácela z mysli, když jsem zjistila, že jsem zalitá slzami, které mi bezbolestně stékaly, tak rychle a překotně, že vytvářely dojem, jako by se protrhlo nějaké mračno na obloze. To se mi stávalo na počátku, když modlitba měla krátké trvání“ (tamtéž, str. 151).

V rámci právě popsaných mystických zážitků se často vyskytují také tzv. vidění a hlasy, které, i když se mohou objevit i v jiných stadiích mystické cesty, jsou pro stadium osvícení typické. Vzhledem k tomu, že tématem této práce je vztah mystiky a psychóz, jsou pro nás tyto fenomény zvlášť zajímavé, neboť pochopitelně vyvolávají podezření, zda se nejedná o halucinace, resp. příznaky duševní poruchy. Obraťme tedy svou pozornost opět k pramenům a věnujme se těmto jevům podrobněji. O hlasech Terezie z Avily říká: „Jedná se o určitá slova, která (Bůh) říká duši a jež mohou být různého druhu. U některých se zdá, že přicházejí zvenčí, jiné z nejhlubšího nitra duše, jiné opět z její vyšší části a opět jiné zevně, takže je slyší tělesnýma ušima, neboť se jí zdá, že jsou řečeny jasným hlasem. Někdy – ba často – to může být jen výplod fantasie, zvláště u osob, jejichž slabostí je velká představivost nebo melancholie: mám na mysli už pořádnou melancholii“ (Terezie, 1991a, str. 109; 6H 3,1). Jak vidíme, mystikové sami rozlišují více druhů hlasů (stejně jako vizí) a navíc zpravidla sami velmi kriticky zkoumají jejich „pravost“. Jan od Kříže konstatuje ve svém „Výstupu na horu Karmel“: „A velmi se hrozím toho, co se děje v této době, a to že ledajaká duše, která toho narozjímala asi tak za čtyři krejcary, když pocítí při jistém usebrání určitá slova, hned prohlašuje, že to všechno pochází od Boha, a předpokládá, že je tomu tak, když říká: „Bůh mi řekl“, „Bůh mi odpověděl“. A nebývá to pravda, ale jak jsme řekli, nejčastěji si to říkají ony sami“ (Jan, 1999, str. 203; 2V 29,4).



Hlasy a stejně tak i vidění lze rozdělit do tří kategorií, jsou to: 1. intelektuální, duchovní kategorie; 2. obrazná neboli imaginativní kategorie a 3. tělesná kategorie. Uveďme si pro ilustraci několik příkladů: Nejvýznamnější, ale také nejobtížněji definovatelná a popisu vzdorující je kategorie duchovní. Přísně vzato se u tohoto typu vlastně nejedná o slyšení nebo vidění, neboť tato kategorie nemá s tělesnými smysly nic společného. Podle popisu mystiků jde spíše o jakési náhle se dostavivší vědění provázené pocitem neochvějné jistoty, jež vytane v duchu, a jež je jako zážitek obtížně zprostředkovatelné. Sv. Terezie o tom vypráví: „A hle, co se mi přihodilo po dvou letech stálých modliteb... O svátku slavného sv. Petra jsem viděla během modlitby, či lépe řečeno cítila jsem, že Ježíš Kristus je blízko mne. Říkám to tak, protože jsem nic neviděla ani tělesnýma očima, ani očima duše. Chápala jsem však – aspoň tak se mi zdálo – že ke mně mluvil On... Bůh se zjeví duši ve světle nad slunce jasnějším. Nicméně není vidět ani slunce, ani zář, protože to je světlo, které osvěcuje rozum, aniž je vidět... Zde Bůh poučuje duši... tím, že k ní hovoří beze slov... tak nebeskou řečí, že navzdory jakémukoliv našemu úsilí zde na zemi ji nelze vysvětlit, ledaže by to učinil Bůh sám pomocí zkušenosti. Ukládá do největší hlubiny duše to, co chce říci, ukazuje nám to bez obrazů i bez slovních výrazů, totiž pomocí vidění, o němž mluvím“ (Terezie, 1991b, str. 228-231). Na rozdíl od kategorie obrazné, trvá intelektuální vidění resp. slyšení dle Terezie mnoho dní a někdy i víc než rok (Terezie, 1991a, str. 150; 6H 8,2).

Do imaginativní kategorie patří zřetelná, artikulovaná slova nebo věty vytanuvší náhle v duchu, často v okamžicích hlubokého vnitřního pohroužení. Tato slova, jež lze přirovnat k náhlé inspiraci kreativního umělce, přinášejí do vědomí spolu s novým, do té doby nedostupným poznáním také pocit klidu a pokoje. Sv. Terezie píše ve svém životopise: „Až do té doby jsem neměla žádné vidění; stačila však tato slova, aby mě zbavila jakékoliv úzkosti a úplně mě uklidnila: Neboj se, dcero, jsem to já, a neopustím tě. Neměj strach! Byla jsem v takovém stavu, že by mě nikdo nedokázal utišit... Avšak po těch slovech se mi ihned vrátil klid, byla jsem plna odvahy, síly, jistoty a světla“ (Terezie, 1991b, str. 220). Právě zřetelný účinek, jež tato slyšení mají na život mystika, považuje Terezie za jeden z důležitých znaků jejich nadpřirozeného (mimovědomého?) původu.

Rovněž imaginativní vize se odehrává pouze před vnitřním zrakem a nejedná se tedy o halucinaci. Jde o náhle se objevivší, velmi živý fantazijní obraz, připomínající vizi inspirovaného umělce. Má jen krátké trvání a mívá často symbolický (resp. archetypální) obsah. Mystik sám v takovém případě chápe vizi jako podobenství nebo metaforu a je schopen ji adekvátně interpretovat. „Spatřila jsem anděla po své levé straně, který měl tělesnou podobu“, popisuje sv. Terezie jednu ze svých obrazných vizí. “...Nebyl nijak velký, spíše malý a velmi krásný... Onen cherubín držel v ruce dlouhé zlaté kopí, na jehož železném hrotu vyšlehoval plamen, jak se mi zdálo. Měla jsem dojem, že mi jím vícekrát proklál srdce a strhl je hluboko do útrob; když pak kopí vytrhával, zdálo se mi, že mi je vyrve ven, ponechávaje mne ve výhni lásky. Mučivá palčivost rány byla tak živá, že se mi draly přes rty vzlyky... avšak zároveň tak sladká, že mi bránila toužit, aby skončila a abych hledala nějaké jiné rozptýlení leč v Bohu“ (Terezie, 1991b, str. 257). Dodejme ještě, že mystikové velmi jasně odlišují tento druh vizí od fantazie či denního snění (srv. např. Terezie, 1991a, str. 158; 6H 9,9).

Teprve kategorii tělesných vizí a hlasů lze označit termínem halucinace. I když se s vizemi nebo hlasy této kategorie setkáváme u velkých mystiků jen zřídka, přeci jen se jako jakýsi vedlejší produkt mystických snah občas objeví. Navíc je nutno dodat, že i svým obsahem připomínají někdy tato vidění či hlasy případy zřejmé psychopatologie. “...já slyšela někde nablízku šuškání osob, jako by kuly nějaké plány“, vypráví Terezie (Terezie, 1991b, str. 274). “...viděla jsem zuřivý boj, který sváděli andělé a ďáblové“, píše na jiném místě (tamtéž, str. 277); a další vidění ďábla popisuje následovně: „Jednou jsem byla v oratoři a tu se objevil na mé levé straně; vypadal ohyzdně... Říkal mi příšerným hlasem, že ví, jak mě znovu dostane, i když jsem unikla z jeho rukou. Byla jsem velmi zděšena a udělala jsem kříž, jak nejlépe jsem uměla. Zmizel, ale za chvilku se vrátil... Nevěděla jsem, co dělat. Byla tam svěcená voda, chrstla jsem jí po něm a už se neobjevil“ (tamtéž, str. 272).

Jedná se v tomto a podobných případech o příznaky duševní poruchy? Pravděpodobně nikoliv. Mystikové sami totiž nepřikládají těmto fenoménům prakticky žádný význam a velmi svorně před nimi dokonce varují. “...i když se mohou všechny tyto věci dít tělesným smyslům od Boha, nikdy se v nich nemá duše uvelebit ani je nemá připouštět, nýbrž má před nimi rozhodně prchat a ani je nemá chtít zkoumat, jsou-li dobré nebo špatné. Protože čím více jsou vnější a tělesné, tím méně je jisté, že jsou od Boha, protože Bohu je vlastnější a běžnější sdělovat se duchu“, píše Sv. Jan od Kříže (Jan, 1999, str. 112; 2V 11,2). Podobně hovoří i indický mystik Swami Sivananda, který v knize „Spiritual experiences“ říká: „Konečný, intuitivní a přímý zážitek Nejvyššího je tím jediným pravým zážitkem. Povzneste se nad vize. Vize, kterou vidíte v meditaci, je překážkou na stezce k samadhi nebo realizaci Boha... Vyhýbejte se vizím a myšlenkám na ně. Buďte k nim lhostejní. Nahraďte je myšlenkami na Pána“ (Sivananda, 1985, str. 44). Jak ilustrují tyto citace, mystikové přistupují k vizím i hlasům všech kategorií velmi podezřívavě a s nedůvěrou, a mimo jiné právě tím se významně liší od lidí duševně nemocných. Problematice vztahu mystiky a psychopatologie věnujeme ovšem zvláštní kapitolu. Prozatím se tedy vraťme k tématu mystické cesty a přejděme k další fázi.



Temná noc ducha

Nejstrašnější ze všech zkušeností mystické cesty bývá označována jako temná noc ducha neboli mystická smrt. Tato druhá, definitivní a nekompromisní očistná perioda je opět naprostou negací předchozího stadia osvícení. „Lidský pud po osobním štěstí musí být usmrcen“, píše o této fázi Underhill (Underhill, 1928, str. 226). Tak jako byly dříve očišťovány smysly, je nyní očišťováno samotné centrum mystikovy osobnosti. Musí se zbavit vlastní vůle, musí být zničeny poslední známky sebe-vědomí. Musí s konečnou platností pochopit vlastní bezmocnost a úplně se podvolit. Odevzdanost, oddanost a dokonalá pokora celé bytosti jsou cílem tohoto stadia.

Jestliže Terezie od Ježíše nám poskytla cenná svědectví ve fázi osvícení, zde jsou pro nás vynikajícím pramenem především spisy Jana od Kříže. Jan byl zřejmě prvním mystikem, který toto období podrobněji popsal. Jeho kniha „Temná noc“ ostatně dala této fázi mystické cesty i svůj název. „Temná noc“, píše mystický učitel, „je vlití Boha do duše. Očišťuje ji z jejích habituálních, přirozených a duchovních nevědomostí a nedokonalostí... Bůh ve skrytosti duši učí a vzdělává k dokonalosti lásky, aniž ona cokoliv dělá nebo chápe jak“ (Jan, 1995, str. 107; 2N 5,1). Podobně jako je tomu u temné noci smyslů, také období temné noci ducha přichází, aniž si jej člověk volí. Radostnou fázi osvícení střídá strastiplná perioda vyprahlosti a (zdánlivé) stagnace. Mystik se ocitá v depresi, poznává prázdnotu někdejší extáze. Cítí se být osamocený, opuštěný a zavržený Bohem. Hořké vědomí vlastní hříšnosti a nedokonalosti vyvolává v něm tíživou a neutuchající beznaděj. „Je to bolestné zmatení s mnoha obavami, představami a boji, které v sobě duše má, kdy v uchvácení a se zakoušením bídností, v nichž se vidí, tuší, že je ztracena a její dobra už provždy skončena. Z toho jí v duchu vyvstane bolest a úpění tak hluboké, že v ní působí mocný duchovní řev a burácení... Je hluboké toto válčení a zápas, protože pokoj, který chystá, má být velmi hluboký“ (tamtéž, str. 130-131; 2N 9, 7-9).

Ve stadiu temné noci ducha se mystik odcizuje svému okolí, svým blízkým i sám sobě. Ocitá se v jakési vnitřní izolaci a cítí, že mu není pomoci. To jediné, po čem prahne, je kontakt s Bohem. Jeho duše „je jako ukřižovaná mezi nebem a zemí a trpí, aniž by jí někdo přišel na pomoc“ (Terezie, 1991b, str. 166). Dostavuje se vyčerpání, ochablost a otupělost. „Neboť touhy smyslů i ducha jsou uspány a umrtveny bez možnosti těšit se z jakékoliv věci Boží nebo lidské; náklonnosti duše potlačené a stísněné bez možnosti jí pohnout a bez nalezení opory v čemkoliv; představivost spoutaná, bez možnosti něco dobře rozvážit; paměť v koncích; rozum v zatemnění, bez možnosti čemukoliv rozumět a odtud také vůle vyprahlá a stísněná a všechny schopnosti prázdné a neužitečné a nad tím vším leží nad duší obrovský a tíživý mrak, který ji udržuje úzkostnou a Bohu vzdálenou“ (Jan, 1995, str. 158; 2N 16,1).

Mystik nevládne nad svými myšlenkami. Do jeho vědomí se vtírají trapné, nedůstojné, nechtěné a vytěsňované obsahy, zlé a nízké pudy. „Ďábel mi náhle zaplaví rozum nesčetnými nicotnostmi, a to takovými, že bych se jim za jiných okolností vysmála“, líčí tento stav Terezie (Terezie, 1991b, str. 265). „Duše není svou paní, je tím spoutána, nedokáže myslet na nic jiného než na hlouposti, které jí ďábel vkládá do mysli; jsou prázdné, dětinské, dobré jen k tomu, aby ji dusily a donutily vyjít ze sebe“ (tamtéž). “...ďábel nás naplní takovou urážlivostí a nevrlostí, že bych byla schopna každého rozsápat“, říká církevní učitelka na jiném místě, „v tom stavu bych nedokázala nic jiného“ (tamtéž, str. 266).

Muka, která mystik v tomto stadiu prožívá, zvyšují často ještě další, současně (synchronně) se objevivší vnější nepříznivé okolnosti. Jan od Kříže byl nespravedlivě obviněn a uvězněn. Sv. Terezie trpěla nemocemi a bolestmi. „Někdy se mi stávalo...“, vypráví, „že na mne padly tak tíživé úzkosti a tak palčivá tělesná trýzeň, že jsem nevěděla, co dělat. Když nic netrýznilo mého ducha, radostně jsem snášela i daleko těžší tělesné bolesti. Přišlo-li však obojí současně, bylo to opravdové mučednictví. Tehdy jsem zapomínala na přijaté milosti, na které jsem si vzpomínala jen jako na vzdálený sen, který jen zvětšoval mé trápení. Rozum se zatemňoval, potýkala jsem se s tisíci pochybnostmi a úzkostmi, takže se mi zdálo, že nedokáži pochopit, co se ve mně odehrálo, a že snad všechno byl jen klam“ (Terezie, 1991b, str. 263).

Paradoxem mystické cesty je skutečnost, že právě ve fázi temné noci ducha činí mystik v duchovním životě největší pokroky. Jan od Kříže vyjadřuje proces hluboké vnitřní přeměny, jímž mystik prochází, působivým podobenstvím o ohni a dřevě: “...oheň, když je přiložen ke dřevu, první, co dělá je, že je začne vysoušet, ven vyvrhuje vlhkost a v slzách nechává skrápávat vodu, kterou v sobě dřevo má; potom je postupně mění v černé, temné a ošklivé a také páchnoucí a pomalu, trochu po troše ho nechává vyprahnout, pomalu z něj vytahuje a odvrhuje pryč všechny ošklivé a temné přídavky, které má a které jsou ohni protikladné; a konečně, když je zvnějšku začíná měnit v plamen a vznítí je, přemění je v sebe a učiní tak krásným, jako je oheň sám“ (Jan, 1995, str. 133; 2N 10,1). Ano, proměna je to, oč v tomto stadiu běží. “...poněvadž se božské vlamuje s úmyslem duši prohníst, obnovit a učinit ji Boží“, píše Jan od Kříže, „obnažuje ji a odnímá jí zvyková zalíbení a vlastnosti starého člověka, s nimiž je ona velmi spojena, svázána a srostlá, a tímto způsobem trhá a narušuje její duchovní podstatu a pohlcuje ji hlubokou a propastnou temnotou, že se duše cítí být ničena a vyvracena krutou duchovní smrtí tváří v tvář své bídě... Neboť je jí třeba pobýt v tomto hrobě temné smrti, a to pro duchovní vzkříšení, které očekává“ (tamtéž, str. 111; 2N 6,1). Utrpení „temné noci“ však trvá dle svědectví sv. Jana jen „dokud zde duch nezpokorní, nestane se povolným a neočistí se a nestane se tak jemným, prostým a bystrým, aby se mohl sjednotit s Duchem Božím“ (tamtéž, str. 118; 2N 7,3).

Zkušenost temné noci relativizuje pojem osobní identity. Mystik zde jakoby vystupuje sám ze sebe. Přestává lpět na svém já, přestává se identifikovat s tužbami i averzemi, které měl. „Nejsem nic, nemám nic, netoužím po ničem“ (Underhill, 1928, str. 521). Právě tomu se říká mystická smrt. Mystik se zříká sám sebe a zcela se odevzdává svému Bohu.



Sjednocení

„A když bude úplně rozložen v nic, což bude největší pokora“, líčí Jan od Kříže konec fáze temné noci ducha, „bude uskutečněno duchovní sjednocení mezi duší a Bohem, a to je největší a nejvyšší stav, k němuž se může v tomto životě dospět“ (Jan, 1999, str. 102-103; 2V 7,11). Stadium sjednocení (unio mystica), symbolicky někdy popisované jako duchovní svatba, je vyvrcholením mystického hledání. „Je to stav vnitřní rovnováhy, dokonalé vyrovnanosti, čistě duchovního života, charakterizovaný poklidnou radostí, zvýšenými silami a naprostou jistotou“ (Underhill, 1928, str. 227). Je to stav splynutí individua s nejzazší realitou. „Dochází k němu tehdy“, píše sv. Jan ve svém „Výstupu“, „když dvě vůle, to je vůle duše a vůle Boží, se shodují, takže jedna nemá v sobě nic, co by odporovalo druhé. Když tedy duše vyhostí ze sebe všechno, co odporuje Boží vůli a není s ní v souladu, bude přetvořena v Boha láskou“ (Jan, 1999, str. 91; 2V 5,3). „Protože jak jsme řekli, duše se nesjednocuje s Bohem v tomto životě chápáním ani okoušením ani představováním ani žádným jiným smyslem, nýbrž jen vírou, pokud jde o rozum, nadějí, pokud jde o paměť, a láskou, pokud jde o vůli“ (tamtéž, str. 95; 2V 6,1).

Stejně jako všechny ostatní mystické zážitky je i tato vrcholná mystická zkušenost ve své podstatě nesdělitelná. Podle mystiků je obtížné vysvětlit tento stav někomu, kdo jej sám neprožil. Jedinou cestou, jakou lze mystický zážitek obyčejnému člověku alespoň přiblížit, tak zůstává použití přirovnání nebo podobenství. Sv. Terezie o zážitku sjednocení říká: “...je tomu jako s vodou, jež padá z nebe do nějaké řeky nebo pramene, kde se tak dokonale smísí, že nejde rozlišit říční vodu od té, jež padala z nebe; nebo jako potůček, který se vlévá do moře, od něhož jej nelze oddělit; nebo jako veliké světlo, jež padá do nějaké místnosti dvěma okny: padá tam rozděleno, ale uvnitř se stává jediným světlem“ (Terezie, 1991a, str. 182; 7H 2,4;). Tato poetická duše (míněna Terezie) interpretuje zážitek sjednocení jako duchovní sňatek. Píše o tom: „Pán se zjeví ve středu duše... A to je tak veliké tajemství, tak mocná slast, a tak úchvatný a náhlý projev přízně, že nevím, k čemu bych to přirovnala. Zdá se, že Bůh chce ukázat duši nebeskou slávu, ale mnohem úchvatnějším způsobem, než při jakémkoliv vidění nebo duchovním zážitku. Dá se říci jen toto: že duše, či lépe její duch se sjednotí s Bohem, nakolik se to dá pochopit. Když nám chce Bůh, který je také duch, ukázat, jak nás miluje, dává některým osobám poznat, kam až dokáže jít jeho láska, abychom chválily jeho velikost, jež se ráčí tak spojit s nějakým tvorem, že už se nikdy od něho nechce odloučit, jako se už nemohou oddělit ti, kteří uzavřeli manželství“ (Terezie, 1991a, str. 181; 7H 2,3).

Asi nejvýraznější charakteristikou zážitku či spíše stavu sjednocení je právě jeho trvalost, resp. trvalý účinek. Většina mystických zážitků má jen krátké trvání a až dosud každé radostné období mystikova života bylo vždy vystřídáno obdobím strádání a bolesti. Pro stadium sjednocení to ale neplatí. Vnitřní klid a pokoj, které zážitek sjednocení přináší, se stávají již trvalou součástí mystikovy osobnosti. Mystik byl v průběhu mystické cesty konfrontován s nejhlubšími i nejvyššími oblastmi psychické reality (mohli bychom použít výrazu nevědomí) a tyto zkušenosti plně integroval ve svém vědomí. Nyní cítí, že proces je ukončen, je na konci cesty. Rozšířené vědomí se již nevrací do své původní polohy a zůstává trvale v kontaktu s transcendentální skutečností, resp. „Bohem“. Zřejmě právě proto mystikové často hovoří o tomto stavu jako o znovuzrození. „Nežiji už já, žije ve mně Kristus“, říká Apoštol Pavel (Ga; 2,20). Hranice mezi subjektem a objektem jsou zrušeny. „Je nutno vědět“, píše o trvalosti tohoto stavu Terezie, „že vědomí této Boží přítomnosti není stále tak intenzivní – míním, tak jasné – jako když se poprvé projevilo, nebo když Pán ráčí znovu udělit tuto milost. Kdyby tomu tak bylo, bylo by nejen nemožné zabývat se něčím jiným, nýbrž i žít mezi lidmi. (Ale) I když tedy nemá stále tak jasné světlo, nepřestává si uvědomovat, že je v této (Boží) společnosti“ (Terzie, 1991a, str. 177; 7H 1,9).

Účinky tohoto stavu popisuje světice následovně: „(Mystik) především úplně zapomíná na sebe, a to tak dalece, že se domnívá, že už neexistuje. Duše cítí takovou proměnu, že se již nepoznává. Nemyslí ani na nebe, jež ji očekává, ani na život či pocty, nýbrž jen jak by co nejvíc usilovala o větší slávu Boha“ (Terezie, 1991a, str. 187; 7H 3,2). Terezie nám jaksi mimochodem udává ještě důležité kritérium pro diferenciální diagnostiku, když dále píše: „Nemyslete si proto, dcery, že kvůli tomu zanedbává jídlo a spánek, i když je to pro ni velké trápení, či že neplní své povinnosti, k nimž ji zavazuje její stav: zde mluvíme pouze o vnitřní dispozici“ (tamtéž; 7H 3,3). Dalšími z účinků jsou velká odvaha, odhodlání konat „dobro“, smysl pro humor a také mimořádná tolerance. „Je-li (duše) pronásledována, zakouší ve svém nitru úžasnou radost a mnohem hlubší mír než v předešlých stavech. Nejenže nezakouší nejmenší zášť vůči těm, kdo jí škodí nebo chtějí škodit, ale ještě je zahrnuje pozornostmi; a vidí-li, že mají nějaké trápení, upřímně s nimi soucítí, takže je ochotna udělat vše, aby se jim ulevilo“, říká světice (tamtéž, str. 188; 7H 3,5).

Navenek asi nejnápadnějším a nejpozoruhodnějším účinkem je ale zásadní obrat ve vztahu mystika k sociálnímu světu. Ukazuje se totiž, že ono pohroužení se do sebe, stažení se ze světa, tak typické pro mystiku, bylo pouhým prostředkem, který nyní, po dosažení stavu sjednocení, ztrácí svůj smysl. Poslední stadium mystické cesty přináší do života mystika novou energii, probouzí skryté tvůrčí síly, přináší schopnost prakticky zvládat náročné situace, ale také novou zodpovědnost. Teprve v této fázi se tak mystik stává opravdovým přínosem pro společnost své doby. Po letech strávených v ústraní a naplněných meditací a kontemplací, po zkušenosti úplné izolace v nedávném stádiu temné noci ducha, zapojuje se nyní mystik znovu, s novou chutí a silou do sociálních aktivit. Stává se umělcem, básníkem, prorokem, náboženským nebo sociálním reformátorem, národním hrdinou. Buddha, který po svém „probuzení“ začal hlásat svou nauku, získal mnoho stoupenců a následovníků a stal se zakladatelem nového „náboženství“, je typickým představitelem takové společenské angažovanosti pokud jde o mystiku orientální. František z Assisi, Meister Eckhart, Johanka z Arku, Ignác z Loyoly a mnozí další jsou výmluvnými příklady mystiků, kteří ovlivnili duchovní dějiny okcidentální. Protože mystikové se v tomto stádiu mohou již s jistotou opřít o vlastní zkušenost kontaktu s „Bohem“, dostávají se pro své neortodoxní názory velmi často do sporu s oficiálními náboženskými institucemi a jejich dogmaty. Když se Terezie z Avily ve věku více než padesáti let rozhodla reformovat karmelský řád, musela čelit bouřlivému odporu a pronásledování ze strany španělského duchovenstva. I přesto získala pro svou reformu o generaci mladšího Jana od Kříže a do své smrti v roce 1582 založila 18 nových reformovaných ženských klášterů.



Stručnou charakteristikou stadia sjednocení jsme dospěli k závěru mystické cesty. Popis jejích jednotlivých fází nám poskytl dostatek materiálu k tomu, abychom nyní mohli provést kritickou revizi definic mystického zážitku podaných v úvodu této kapitoly. Jak jsme měli možnost vidět, mystická cesta, jakožto proces hluboké vnitřní přeměny mystikovy osobnosti, přináší zkušenosti velmi rozmanité. Vedle období klidu a blaženosti obsahuje i fáze plné utrpení a úzkosti (střídání těchto dvou pólů prožívání je přitom pro mystickou cestu charakteristické). Protože ale krize a dočasné porušení duševní rovnováhy patří k duchovnímu růstu stejně jako periody psychické stability a vyrovnanosti, je definování typického mystického zážitku krajně obtížné. Výše uvedené definice a výčty znaků mystických zážitků odpovídají více či méně zkušenostem pozitivních údobí mystické cesty, jakými jsou probuzení Self, osvícení a sjednocení. Rozhodně však nevystihují zkušenosti obou temných nocí. Přitom stav temné noci ducha je mystickou zkušeností par excellence. Docházíme tím k závěru, že o mystických zážitcích je přísně vzato možné hovořit pouze v plurálu, jako o heterogenní skupině zážitků, které se v rámci mystiky objevují. Bylo by jistě velmi žádoucí pokusit se v budoucnu celou škálu mystických zkušeností (včetně několika druhů změněných stavů vědomí) podrobněji zmapovat a následně rozdělit tyto zkušenosti do přesně definovaných kategorií. Pro naše potřeby ale zatím postačí, když budeme mít na paměti, že k transformačnímu procesu, jímž mystik prochází, patří i obtížně zvladatelné, chaotické a dezorientující stavy duševní tísně a beznaděje.




Archetypální témata mystických zážitků

Jestliže doposud mělo naše zkoumání mystických zážitků charakter do značné míry formální, v této podkapitole chceme alespoň krátce obrátit pozornost rovněž ke stránce obsahové. Inspirovala nás k tomu znamenitá Eliadova práce „Šamanismus a nejstarší techniky extáze“ zasazující šamanismus do kontextu obecné historie náboženství (Eliade, 1997). I když mystika a šamanismus jsou dva nezávislé fenomény, jež jako celek nelze ztotožňovat, některé zážitky šamanů a mystiků vykazují mimořádnou podobnost. Jde o jistě fascinující, avšak nikoliv překvapivou analogii. Šamanismus, jehož kořeny sahají do éry paleolitu, totiž představuje nejstarší formu náboženské zkušenosti. Eliade přitom konstatuje: „Neexistuje dosti nízká náboženská forma, aby nemohla dát vzniknout velice čisté a logicky uspořádané mystice... mimořádně vyzrálé mystické zkušenosti jsou možné na libovolném stupni vývoje civilizace či náboženské situace“ (Eliade, 1997, str. 19). „To znamená“, píše dále tento autor, „že pro určité jedince, kteří se ocitnou v krizi, je vždy možný historický skok umožňující jim dosáhnout duchovních postojů, jež jsou jinak nedosažitelné... tyto zkušenosti se mnohdy vyznačují touž důsledností a vznešeností jako zkušenosti velkých mystiků Východu i Západu. Šamanismus je přesně vzato jednou z archaických technik extáze, je současně mystikou, magií a „náboženstvím“ v širším slova smyslu“ (tamtéž). Při porovnávání materiálů vztahujících se k šamanismu různých oblastí sibiřskému, severoamerickému, jihoamerickému, indonéskému, oceánickému atd. identifikoval Eliade stále znovu se opakující motivy šamanských zážitků: sestup do podsvětí, rozhovor s bohy či duchy, nelidské mučení a zkoušky, výstup na nebesa a také iniciační téma smrti a znovuzrození. Všechny tyto motivy objevující se často i v nejrůznějších světových mytologiích nalézáme ale také u mystiků. Zdá se, že šaman i mystik během extatického vytržení vstupují do kontaktu s týmiž univerzálními obsahy kolektivního nevědomí, které Jung nazýval archetypy. Branou k těmto hlubinným vrstvám lidské psychiky je přitom v obou případech druh extáze popisovaný šamany jako „kouzelný let“ (magical flight) a Terezií z Avily označovaný termínem „let ducha“.

„Let ducha“ patří, jak jsme již dříve uvedli, k vytržením typickým pro třetí stadium mystické cesty. Podobně jako šamanský trans jej doprovází výrazné fyzické projevy. “...když začíná vytržení“, říká Terezie, „zastaví se dýchání, člověk nemá sílu mluvit, i když si jí ostatní smysly uchovají o něco víc. Někdy naopak ihned omdlí; tělo i duše tak ztuhnou, že se zdá, jako by už neměl duši, takže se někdy ani neví, zda ještě dýchá“ (Terezie, 1991a, str. 124; 6H 4,13). Jinde světice píše: „Tu a tam se mi ztratí i tep: říkají mi to sestry, které mě ošetřují, a už vědí, oč jde. Šlachy na pažích se roztáhnou a ruce ztuhnou, takže je někdy nemohu sepnout. Bolesti v zápěstí a v celém těle zůstanou až do příštího dne, jako by všechno bylo vykloubeno“ (Terezie, 1991b, str. 167). Průběh „letu“ líčí pak Terezie následovně: „Člověk pocítí tak prudké hnutí duše, že se zdá, jako by duch byl unášen, a to takovou rychlostí, a tak náhle, že na něho padá nemalý strach, zvláště na počátku... Dochází k němu takovým způsobem, že si člověk myslí, že se duch opravdu odlučuje od těla. Ačkoliv ta osoba neumírá, přesto prožívá chvíle, kdy nedokáže říci, zda je duše v těle nebo mimo tělo. Myslí si, že je celá přenesena do jiné krajiny velmi rozdílné od naší, kde v jakémsi světle, jež se nedá srovnat s naším, jsou jí ukázány tak velké věci, že by si je ani nedokázala představit, i kdyby se tím lopotila celý život“ (Terezie, 1991a, str. 127-130; 6H 5,1-7).

Během „kouzelného letu“ podniká šaman „sestup do pekla“ či „výstup na nebesa“. Takové zážitky ovšem opakovaně popisují i mystici. Ve svém životopise Terezie z Avily vypráví: „Už hezkou dobu jsem dostávala tyto milosti a různé jiné daleko větší, když jsem byla jednoho dne náhle přenesena do pekla, aniž jsem věděla jak... Bylo to velmi krátké vidění, ale zdá se mi, že na ně nebudu moci zapomenout, i kdybych žila mnoho let. Vchod se mi jevil jako velmi dlouhá a těsná podzemní chodba, podobná nízké, temné a úzké peci; podlaha byla samé páchnoucí bahno a plná hnusných plazů... Co jsem tehdy vytrpěla, přesahuje všechnu lidskou představivost... Cítila jsem v duši oheň, který neumím popsat, zatímco nesnesitelné bolesti trýznily tělo... Byl to drtivý útlak, úzkost, hluboký smutek, tak živá a zoufalá bolest, že nevím, jak to mám vyjádřit. Říci, že člověk zakouší neustálý smrtelný zápas je příliš málo, neboť aspoň ve smrti je nám vyrván život od jiných, zatímco zde se sama duše trhá na kusy. Ne, nedokáži najít výrazy ani jak vylíčit onen vnitřní oheň, ani jak dát pochopit zoufalství, jímž vrcholily ty úděsné trýzně. Neviděla jsem, kdo mne trýznil, avšak cítila jsem, jak jsem pálena a drásána, i když daleko horšími mukami byl vnitřní oheň a zoufalství“ (Terezie, 1991b, str. 287-288).

Na jiném místě vzpomíná světice na jeden ze svých „výstupů na nebesa“ takto: „Po několika okamžicích jsem upadla do tak prudkého vytržení ducha, že jsem nemohla odolat. Zdálo se mi, že jsem v nebi, kde jsem mezi prvními osobami spatřila svého otce i svou matku a jiné veliké divy, a to v době, než by se člověk pomodlil jedno Zdrávas Maria. Ta milost se mi zdála tak vznešená, že jsem nad tím velmi žasla... Hned jsem se obávala, že je to nějaký klam: neměla jsem k tomu žádné důvody, a přece jsem nevěděla, co dělat, protože jsem se styděla jít s tím za zpovědníkem... z obavy, že si ze mne bude dělat žerty otázkami jako, zda nejsem svatým Pavlem, že vidím nebe, nebo svatým Jeronýmem. Protože šlo o vidění, kterých se dostávalo takovým světcům, zdálo se mi nemožné, abych je měla já... Kdybych dokázala jen trochu naznačit, co jsem vídala! Myslím-li na to, jak to provést, shledávám, že je to nemožné, neboť jen světlo v té krajině, všechno světlo, je tak rozdílné od našeho, že sluneční zář se zdá ve srovnání s tím vybledlá a jako přítmí. Žádná sebeživější fantazie si nikdy nedokáže představit a vylíčit, neříkám to světlo, ale ani jeden z velkých divů, které mi Pán odhalil. Přitom nevýslovná radost zaplavovala mou duši a podílely se na ní i smysly. Ne, nemám slov, jimiž bych to vyjádřila, a myslím, že je lepší mlčet“ (Terezie, 1991b, str. 358-359).

O zážitcích mystické smrti a znovuzrození jsme hovořili již v předcházející podkapitole. Abychom ale ilustrovali, jak dramatickou podobu toto „děsné zasvěcení“ může mít, připojujeme nyní ještě šokující výpověď českého mystika Květoslava Minaříka. Ten ve své autobiografii líčí zážitek svého osm dní trvajícího mystického umírání následovně: „Na mé tělo dopadaly rány biče, který se ovíjel kolem mého těla, něco mi plivalo do obličeje, na mou hlavu byla vtiskována koruna z trní podobná klobouku nebo tiaře a trnový věnec obepínal mé srdce, do kterého píchl, jakmile se chtělo napětím rozskočit. Ve skutečnosti jsem vykašlával celé kusy krve a na úrovni pocitů se mi zdálo, že ostrá pila jezdí uvnitř hrudi po kosti vpředu, a to vzbuzovalo pocity, které podle mého úsudku překračovaly schopnost člověka unést bolest. Přitom se od mého těla oddělila velmi temná bytost a potácivými kroky se ode mne vzdalovala. Nutilo mě to spatřovat v ní ztělesněný soubor mých vlastních hříchů a karmického napětí, což vše pocházelo z nedohledné minulosti... Přitom jakýsi had obtočil mé zdecimované tělo a postavil ostře svou hlavu s jedovatým, mrštným jazykem a ostrým syčením proti mému obličeji. Byl jsem ovinut, a proto příliš v tísni, než abych se mohl hnout... Ale to již jakási neviditelná, strašná ruka sáhla do živého masa mého srdce, chopila se čehosi a rvala to z těla bez soucitu a porozumění pro bolest jakou tím způsobila... Byl jsem spoután, zvednut a přibit na kříž... Zemdlel jsem, ale pak jsem opět přišel k vědomí... Dával jsem se pracně dohromady, přičemž, jak jsem se po letech dověděl, bylo na mně zjevné, že asi blázním. Kdo by však nebláznil tam, kde se dva světy prostupují... Když cosi jako cherub ve mně „udělalo pořádek“, zjistil jsem, že se do mne vtělil nějaký stařec... Nějaký neznámý člověk se do mne nastěhoval a pranic se nestaral, že jsem sám dosud bydlil ve svém těle... A nejpodivnější přitom bylo: Nezjistil jsem, že bych měl nějakou dvojitou totožnost. Byl jsem jeden a nevěděl jsem přesně, zda ten láma nebo já... Osm dní však ještě nepřešlo. Bouřlivé vlny realizace pokračovaly, mé tělo bylo vypáleno strašlivým ohněm a nemocno. Místo spánku jsem setrvával v kataleptickém stavu; slyšel jsem okolo sebe chodit šéfa, když mne přišel vzbudit, slyšel jsem ho i mluvit, ale neovládal jsem tělo... Viděl jsem démony, svět, procházel se nitrem lidí, na hlavě jsem cítil plameny, které olizovaly nebeskou bránu, pak jsem padal ve vnitřním těle na kolena nad zející propast, přičemž mne chytl anděl a držel; snad mě zachránil před pádem do pekel... Ale osmý den přišel. Tři dni již trvala má agonie ve druhém vědomí. Najednou jsem cítil, že ležím v bezvědomí na temné cestě truchlivé astrální sféry, na cestě směřující ke konci života... Pak zmizelo docela všechno...“ (Minařík, 1992, str. 33-38).

Svědectví Květoslava Minaříka je z hlediska klinické psychologie ovšem přinejmenším zarážející. Není sporu o tom, že to, co tento mystik nazývá „velkou realizací“, bychom v souladu s běžně užívanou klasifikací duševních poruch označili zřejmě jako schizofrenickou ataku. Dostáváme se tím znovu k základní otázce této práce: Jaký je rozdíl mezi mystikem a schizofrenikem?






Autor dodává: V době, kdy jsem práci psal, jsem neměl k dispozici vhodné prameny z oblasti východních nauk, přestože jsem je hledal. V současné době pracuji na projektu týkajícím se využití principů buddhistické psychologie v psychoterapii. Začínám příležitostně pracovat s lidmi, kteří se potýkají s různými spirituálními zkušenostmi a z nějakých důvodů je pro ně dočasně obtížné zvládat každodenní život. Viz , kde najdete informace o této problematice a aktuálních možnostech v ČR.